la cruz actual adquiere el carácter de símbolo panandino en virtud de un complicado proceso de sincretismo y reinterpretación. Este proceso da como resultado que se transfirieron a la cruz cristiana muchos de los significados y funciones del Huanca , divinidad andina que tiene que ver con la ocupación de la tierra y su cultivo. (González 1989: 19).

Este último punto comentado sobre la cruz, puede también ser aplicado al caso de las imágenes religiosas. Por ejemplo, la patrona Santa Rosa sufrió una serie de alteraciones y manipulaciones. Su devoción fue introducida por los dominicos; sin embargo, no parece descabellado pensar que fue rápidamente aceptada porque su fiesta coincidía con el mes de la regeneración de la tierra: como era una figura femenina podía ser emparentada, como lo fue la Virgen María , con la Pachamama , la madre tierra (anotemos que aún cuando la santa patrona no era la virgen no dejó de ponérsele en sus manos al niño Jesús). Así pues, al celebrar la fiesta patronal se podía seguir celebrando ritos de suma importancia para garantizar la productividad de la tierra. Quizá este halla sido el motivo, o por lo menos uno de ellos, por el cual la celebración de San Francisco, antiguo patrón, fue ubicado en un segundo plano.

En esta misma perspectiva de transculturación con vaciados y rellenados de significantes, debemos recordar el carácter eminentemente concreto de la religiosidad andina. La idea de un dios universal y abstracto era culturalmente intraducible, por lo que muchas veces la imágenes acabaron convirtiéndose en nuevas huancas . Se les viste, pasea, toca, e incluso habla, como si fueran personas reales a las que se les pide algo. Además, son capaces de entablar relaciones de reciprocidad (asimétrica: dioses y hombres intercambian bienes diferentes) con los pobladores; en el caso específico de Santa Rosa, si tomamos en cuenta la relación agrocéntrica que he señalado, parece que se estable una reciprocidad por la cual ella (Santa Rosa- Pachamama ) recibe la fiesta y los sacrificios encubiertos a cambio de ofrecer un buen año agrícola.

2.2. La memoria subversiva

Los procesos de transculturación no se hubieran dado si antes no se hubiera producido la conquista con todas sus nefastas consecuencias. Las diversas comunidades andinas desarrollaron modos distintos de recordar estos trágicos sucesos. Uno de ellos es la comparsa Inca-Capitán. La cual también se realiza en Chiquián, precisamente en la fiesta patronal de Santa Rosa. Es más, son el Capitán y el Inca (principalmente el primero) los encargados de la organización de la fiesta en sí. Ellos dos son los que se enfrentan simbólicamente en diversos bailes (en uno de ellos el Inca actúa como si quisiera cortarle el cuello al capitán, que siempre lo llega a esquivar), y también son los que representan la captura del Inca en Cajamarca (nuestra testimoniante nos dice que en un día determinado: el grupo del capitán persigue al grupo del Inca mientras que el pueblo les arroja caramelos como proyectiles ). No obstante, todas estas acciones no se rigen por ningún guión, al contrario, son sumamente variables, ya que:

Para la conciencia que se expresa en el baile colectivo la historia sigue abierta y por eso puede desembocar, sin escándalo, en varios desenlaces posibles. En realidad, como ritual que es, la comparsa no tanto evoca la historia cuanto la renueva simbólicamente y al “repetirla”, en un presente cada vez distinto, no prefigura ni ordena ningún resultado: en cierto modo, en ella todo es posible -salvo olvidar la celebración cíclica del ritual que actualiza una y otra vez el enfrentamiento de Cajamarca.. (Cornejo Polar 1994: 53).

Así pues, según el mismo Antonio Cornejo Polar, en tiempos de las élites andinas debió ser lo común que el Inca apresara al Capitán y no a la inversa (53). Igualmente, cuando el famoso bandolero Luis Pardo actuaba como Inca, siempre aprisionaba al Capitán, aún cuando lo común era lo contrario; una particular reactualización que parece deberse a un contexto de levantamientos comunales que requerían nuevas formas de explicarse y legitimarse. No obstante, para Alberto Flores Galindo lo común en las celebraciones de Chiquián era lo contrario:

La biografía de la utopía andina no está al margen de la lucha de clases. El discurso contestatario convertido en discurso de dominación. Los mestizos de Chiquián en 1984, a diferencia de los mestizos cusqueños en 1569, no imaginan un Perú sin españoles (o blancos). (Flores Galindo 1994: 57).

Estos ritos, como vemos, no sirven para explicar el pasado; al contrario, sirven para comprender la situación presente del actante ritual. Por esto, cuando nuestra testimoniante nos señala que luego de todas estas acciones: el Inca y el Capitán amistan y bailan juntos , esto no semeja ninguna confusión ni caos sino todo lo contrario, ya que “la totalidad histórica y discursiva está tejida por y con esas contradicciones” (Cornejo Polar 1994: 88).

III. Estrato Republicano: Nuevos Imaginarios

3.1. La inserción de los significantes patrios

En Chiquián además de las figuras del Capitán y del Inca tenemos otras figuras: Rumiñahui, que al igual que el Inca dirige un conjunto de Pallas (especie de cantoras); por otra parte, con el Capitán aparecen los Acompañantes y el Abanderado (que siempre carga la bandera del Perú). Es interesante resaltar aquí, que el grupo del Capitán en los días principales se viste como funcionarios públicos, de saco y corbata. Dato curioso porque parece que hubo un desplazamiento desde el campo semántico de los conquistadores al campo semántico del Estado Peruano; ahora, los nuevos mistis son los representantes de ese Estado. No olvidemos que la presencia del Estado en el departamento de Áncash ha sido mayor que en otros departamentos; el caso de nuestra testimoniante María Romero es paradigmático: en su relato de vida nos contó que la escuela y la letra fue muchas veces impuesta a la fuerza en las comunidades indígenas de los alrededores, se llegaba incluso a: encarcelar a los padres que no permitían a sus hijos asistir a la escuela (estos padres pensaban que si sus hijos iban al colegio abandonarían su chacra por la ciudad, lo que finalmente ocurrió).

Por otro lado, no olvidemos que la ciudad de Chiquián es capital de la provincia de Bolognesi, nombre este último que remite a un héroe nacional que unifica con una aparente historia común ( la Guerra con Chile) a todos los pueblos y comunidades del Perú. No olvidemos tampoco las palabras de Manuel Burga cuando menciona que: “los nombres quechuas de las calles casi han desaparecido y todas tienen nombres que evocan la independencia de 1821 o la guerra con Chile de 1879” (Burga 2005: 57). Estamos aquí ante un nuevo estrato significativo, el republicano, que trata de, en palabras de Benedict Anderson (23), construir una comunidad imaginada llamada Perú.

IV. Estrato Republicano: Nuevos Imaginarios

4.1. El establecimiento de las relaciones intersubjetivas

Decidí dejar para el final un retorno al inicio (al sustrato indígena) porque este último rasgo, aunque tiene sus raíces en formas de socialización prehispánicas, aún funciona como forma de interacción social entre los pobladores; estoy hablando, claro está, de la reciprocidad. Un primer ejemplo lo notamos en la traída de la leña que se realiza con meses de anticipación, estamos en esta ocasión ante una reciprocidad asimétrica: “...la mink'a, es una relación asimétrica en que uno solicita la ayuda [de] algunas otras personas para que trabajen en grupo [...] y lo paga con comida y bebida.” (Wagner 1976: 212). Un gran grupo de personas se dirige al monte en busca de leña, mientras que el encargado los esperará con una serie de platos y bebidas.

La otra forma de reciprocidad es: “el ayni, una relación simétrica de reciprocidad entre iguales. Consanguíneos, afines y compadres intercambian servicios dentro de este marco” (Wagner 1976: 212). La hallamos en las colaboraciones que los familiares y amigos entregan al encargado de la fiesta, quedando este comprometido con esa persona de entregarle lo mismo que recibió cuando la otra persona lo necesite.

Asimismo las continuas visitas que se realizan entre sí todos los funcionarios de la fiesta patronal, y en donde se invita comida y bebida, son ejemplo, si no de la reciprocidad, al menos de la confraternización y del fortalecimiento del sentimiento de grupo. Aquí el licor ( chinguirito ) siempre actúa como un fuerte desinhibidor, y quizá su constante presencia se debe a la ausencia de la hoja de coca, sagrada en la cosmovisión andina; es una hipótesis pero suena tentador proponer la existencia de alguna similitud funcional entre ambos. Por otra parte, la fiesta patronal también sirve para estrechar vínculos con los lugares de poder: con la iglesia que llegó con la Colonia , o con el consejo municipal que llegó con la República.

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