Algunos cafés parisinos o cómo intentar subvertir la cotidianeidad

Por: Nicolás Rodríguez Galvis

Poco a poco fui abandonando los célebres cafés parisinos. Hubo un momento en que todo era sorpresa y sentimiento de comunión con esos tantos escritores admirables y admirados que escribían durante horas, tomando vino, cafés con leche y la ocasional cerveza. Hoy en París debe haber muy pocos extranjeros, muy pocos, que logren conjugar su gusto por la nostalgia o empatía literaria con los precios exorbitantes de esos lugares de culto. No hay presupuesto que aguante. Ahora, antes de zambullirme de cabeza en el imaginario de cualquier café salpicado de literatura, me acuerdo siempre de un amigo que apodaba “la cebolla” a su billetera: cada vez que la abro, me dijo, me dan ganas de llorar.

Entonces nos volvemos menos inocentes. Tal vez entendemos de una vez por todas que la literatura no se hace a punta de lugares que albergaron clanes intelectuales cuando hoy albergan turistas e ilusos. Que los párrafos no se pulen sólo con el humo y las colillas de los tantos cigarrillos, sino con empeño y horas moviendo tildes y encontrando ritmos, sobretodo cuando el tabaco, pobre víctima del nuevo siglo, ya no es bienvenido en los cafés y bares franceses.

O no, tal vez, la literatura sí se hace con cafés y cigarros (porque los cafés son agradables y ruidosos y modifican la concepción del tiempo y el fumar es una delicia y el turista en el Deux Magots puede ser el comienzo de un gran cuento tragicómico), pero, la cuestión está en, al menos, darse cuenta que ciertos lugares comunes ya han sido utilizados hasta el hartazgo, que la repetición y la copia cansan; y teniendo esto en la cabeza, si todavía tenemos ganas, ahí sí reinventarlos de nuevo. Me gustaría creer que el tipo que siempre me cruzo yendo a cine, que mide dos metros y tiene barba, es Cortázar, que el loco con el pelo a lo Krusty que le grita a las palomas en la Place Saint-Sulpice es Perec, o que el viejo que el otro día vi pasearse con un par de guantes de box era Hemingway. Sin embargo, el barbudo (le hablé el otro día) es un tenista esloveno retirado, el loco no es otra cosa que el sólo terror de las palomas y el viejo, bueno, era un simple anciano con pelo blanco y barba blanca y piel bronceada que se paseaba con un par de guantes de box.

Hace poco leí un articulo en el que un latinoamericano radicado en París decía que si Cortázar, Orwell y Pound vivieran y fueran jóvenes sin plata, se la pasarían todos los santos días del gélido invierno en un Mc Donald’s, donde podrían tomar un café a un euro y eventualmente comer algo, malo, pero algo; y seguir escribiendo y pensando y mirando por una ventana y seguir siendo pobres y felices en París. Todo esto puede sonar a sacrilegio moralmente estético, pero no escatima en lucidez.

Los cafés famosos se han vuelto una fachada que nos cruzamos y miramos de reojo en nuestro indiferente trajín del día a día. Ya no son un lugar que incita a lo extraordinario, sino un espacio que rima con todos esos gestos que pierden su sentido a fuerza de repetirlos mecánicamente y sin saber por qué por los siglos de los siglos, amén. Parecen una institución embalsamada: El Flore, como estrecharle la mano a un colega que no queremos saludar; El Cluny, como una sonrisa forzada; La Closerie, como el grito estridente del despertador y el Café de la Paix, como esa charla anodina sobre el clima del día siguiente.

Si un huracán se nos viene encima, hablemos del tiempo, pero si se viene la lluvia, qué importa, compartamos otras cosas. Es bueno mojarse de vez en cuando.

Así, nuestras expectativas sobre los mentados cafés se vuelven costumbre, suelen transformarse en un mundo acartonado y sin sorpresas. Creo firmemente, como dice Perec, el gran escritor que se parece al loco que ahuyenta a las palomas, que hay que “interrogar al espacio, hay que atreverse a leerlo, porque eso que llamamos cotidianeidad no es evidencia sino, por el contrario, opacidad, ceguera.”

Lo que hacemos todos los días, o lo que creemos hacer, o lo que creemos que debemos hacer porque-así-son-las-cosas-y-así-deben-ser, no es más que una gran zona oscura que nos oculta, consecuencia directa de la habitud, lo que nunca ha estado y que de repente aparece o, mejor aún, lo que siempre ha estado ahí y nunca hemos podido ver.

Entonces, hay que decirlo, los cafés son inocentes y hermosos (aunque sus precios sigan siendo criminales), lo interesante viene más bien a ser la percepción que nos hacemos de ellos. Para salir de la costumbre, confortable y para mirar de vez en cuando todo eso que se oculta con tanto sigilo a diez grados de nuestra mirada, habría que creer, pienso yo, fervorosamente en la imaginación.

La imaginación crea, literalmente, el mundo. Además, nos ayuda a interpretarlo. Aunque yo intuyo y creo en esto desde hace tiempo, un buen amigo, doctorante en filosofía y adorador de Philip K. Dick, intentó exponerme la situación (ya que apenas he empezado a leer todos los libros que me ha aconsejado) en términos matrixianos, sí, como la película. Si tomamos el ejemplo de los cafés parisinos, para no desentonar, e intentando ser lo más claro posible, la interpretación sería algo así:

Como en Matrix, tenemos dos opciones cuando estamos sentados en el sillón, tomar la píldora roja y conocer la realidad que está detrás de la ilusión o tomar la píldora azul y seguir viviendo en la ilusión como si ésta fuera la realidad.

Vamos por partes, entonces, en la interpretación del célebre café parisino. En este caso, la píldora roja nos mostraría la cruel realidad: el café es demasiado caro para lo que es y sus fantasmas artísticos están ya enterrados. Por el contrario, la píldora azul nos mostraría la ilusión de un ideal: ir y gastar y sacar la libreta y el esfero en el café nos permitiría ser parte de un clan privilegiado, sentar a nuestro trasero muy cerca de donde estuvieron puestas las nalgas de Joyce, y el embrión de nuestra obra, llena de esperanzas y delirios de grandeza, tendrá más chances de sobrevivir en tales condiciones.

Hasta acá, nada del otro mundo, pero la cosa se vuelve interesante, me dice mi amigo amante de Dick, que cita y cita nombres que sólo conozco de oídas, y yo por supuesto le doy toda la razón, cuando (atención, amigo lector) se escoge la píldora roja, la opción de la cruda pero única realidad: a ésta se le sustraen enseguida todas las ficciones simbólicas que existen en ella para mostrarla tal y como es, y el problema radica en que, quedando huérfana de esas ficciones que la regulan, se pierde la realidad misma. Es decir, no hay realidad posible sin ficción. Es por esto que debería haber una tercera opción, una tercera píldora, digamos verde, que nos permita, no percibir la realidad detrás de la ilusión, sino de percibir la realidad en la ilusión misma.

Una tercera opción que nos permita subvertir la cotidianeidad a través de la realidad de la ficción.

De esta forma, estos cafés seguirán siendo literatura, de la buena; así su belleza radique solamente en el poder que tenemos nosotros de imaginarlos y de creerlos importantes, o así no sean importantes, o así consumamos como locos acompañados de nuestra libreta, o vayamos una vez al año a pensar en nuestros queridos amigos invisibles, o no pensemos en ellos y los queramos igual, o más que cualquiera, o le botemos el café hirviente, de cuatro euros cincuenta, en la cara al mesero del Flore. Sólo nosotros podemos escoger nuestra ficción, sólo nosotros podemos darle rienda suelta a la prioridad de nuestra imaginación y asumirla en el día a día. 

Me gusta pensar que la imaginación, como las coincidencias, no debe ser tomada a la ligera. Que esa realidad de la ficción también es indispensable. Que un café parisino puede esconder el secreto del universo, o no. Que las cosas que leo o que me cuentan pueden cambiarlo todo, absolutamente todo, de forma profunda, así no sean ciertas. Que años después volvemos a releer ese algo y todo ha cambiado una vez más y que esto suele ser casi tan importante como cuando uno ama a alguien y después recuerda el amor: son experiencias que marcan y que militan contra la indiferencia.

Ricardo Piglia escribió en Respiración artificial: “A veces me ha pasado que me entusiasmo con lo que leo y siento el deseo de vivirlo inmediatamente.” A mí, por suerte, también me ha pasado.  

Por: Jack Martínez Arias

Hace ciento veinte años se gestó una idea que se concretó hace apenas unas semanas. Me refiero a la publicación del primer Diccionario de Americanismos (Santillana), un proyecto sin precedentes en la historia de la lengua española. En su elaboración, participaron las 22 Academias. Y la dirección general del proyecto estuvo a cargo del lingüista cubano Humberto López, Secretario General de la Asociación de Academias de la Lengua Española.

En el Perú, la coordinación estuvo en manos del Dr. Marco Martos, Presidente de la Academia Peruana de la Lengua (APL). Fue también en nuestro país donde se llevó a cabo la primera (y hasta hoy única) presentación del diccionario.

La polémica en torno al diccionario se inició cuando un cable de la agencia EFE difundió una noticia a raíz de la mencionada presentación (que tuvo rebote en el Perú a través de la web de El Comercio): “Marco Martos criticó las distorsiones detectadas en los peruanismos registrados en esta obra”. Se añadía que Rodolfo Cerrón Palomino, vicepresidente de la APL se mostró implacable “al criticar las abundantes omisiones entre los peruanismos (…) la etimología errática o incompleta y el caos ortográfico observado en las acepciones peruanas”.

Ante ello, el lingüista cubano López Morales no tardó en mostrarse “completamente sorprendido al ver que se acusa al equipo de Madrid de lo que es responsabilidad absoluta de la corporación limeña”, ya que “es en las Academias (de cada país) donde comienza realmente el proceso de revisión de los lemas y de los demás elementos que constituyen cada uno de sus artículos: uso,  definición, marcaciones, etc.”

Así culminó la noticia. Ante la mayoría de lectores, la Academia Peruana de la Lengua terminó mal parada, siendo paradójicamente, ella misma, la única culpable de lo que criticaba.

Mesa de discusión

Tras varios días de silencio, el equipo peruano encargado de la revisión de peruanismos en el Diccionario de Americanismos, a través de la Academia Peruana de la Lengua Española, organizó una Mesa Redonda sobre el tema en la Unidad de Posgrado de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Allí, las intervenciones tuvieron un común denominador: señalaban las falencias de la publicación, y luego, éstas se minimizaban porque eran “pequeñas”, situadas en el contexto de una obra monumental y valiosísima como este Diccionario de Americanismos.

Pero, ¿cuáles son las omisiones o errores del Diccionario…?

En su intervención, Mari Carmen La Torre (miembro de la Comisión de Lexicografía de la Academia Peruana de la Lengua) señaló que muchos “pedidos y recomendaciones” no se tomaron en cuenta en la edición final. Es decir, fue en Madrid y no aquí donde se desestimaron. Entre las recomendaciones se encontraban la incorporación de nuevas acepciones a peruanismos ya existentes y se solicitó la intervención de expertos en lenguas amerindias para las observaciones concernientes a las etimologías de las palabras usadas.

Por otro lado, el lingüista Juan Quiroz criticó, entre otras cosas, la estructura del diccionario, el listado de gentilicios internacionales populares (en los que se incluyen Lorcho, Roto, Charrúa, Colocho, Mono) y gentilicios populares locales en los que se lee “Chacarato” en lugar de Characato, por citar un ejemplo.

El español Julio Calvo (autoridad mundial en los estudios sobre el uso de la lengua española en el Perú), fue menos crítico y dijo que en un “acontecimiento de primer orden en la lexicografía”, como éste, se hace muy difícil obtener la información de todos los ámbitos y “por eso se registran algunos desajustes”. Dijo que, además, el Diccionario de Americanismos, para el inicio de su elaboración, juntó la mayoría de diccionarios de peruanismos (así como sus correspondientes en otros países de la región) para tomarlos como insumo base. Entonces, al no contar aquí con un diccionario de peruanismos como referente, sino con muchos diccionarios de peruanismos incompletos, los yerros de éstos fueron transmitidos, tal cual, a la primera versión del Diccionario de Americanismos.

Entonces surge otra pregunta: ¿Con qué criterio, el equipo de Madrid, dejó de lado las correcciones y añadidos posteriores del equipo peruano? Para tratar de dilucidar el tema, hablamos con Marco Martos.

***

Antes de responder esta cuestión, Marco Martos aclaró que las supuestas críticas aparecidas en la nota de EFE fueron descontextualizadas. “Entre otras cosas, lo que dije fue que en obras tan grandes como el Diccionario de Americanismos, se suelen encontrar más errores, porque estas publicaciones son observadas con mayor prolijidad”. Además, el cable internacional no habría citado a Martos cuando elogió el hecho de que “por primera vez, 22 países se pusieron de acuerdo en hacer un diccionario que contiene 123 mil voces, más que las 83 mil que están actualmente en el DRAE”. Por todo ello, Marco Martos se mostró mortificado. Porque sabe que “ese artículo tuvo una repercusión muy grande: se leyó en doscientos cincuenta diarios de España. Y en medio de ese ambiente, la respuesta de Humberto López es comprensible”.

Sin embargo, situada la polémica, la pregunta esencial sigue vigente: ¿bajo qué argumentos se desestimaron las modificaciones? Tanto Marco Martos como los ponentes no tienen una respuesta clara. Se desliza la sensación de que ese Diccionario de Americanismos no es también “nuestro”, sino que es una obra de la Real Academia Española acerca de “nuestros usos americanos de la lengua española”. Marco Martos refiere que “ahora, como peruanos, en lugar de reclamar, haremos nuestro propio diccionario. Todos los diccionarios de peruanismos que se han hecho hasta hoy son el fruto de esfuerzos individuales,  y la mayoría le pertenece a personas que no son o fueron lingüistas ni lexicógrafos. Necesitamos una obra consolidada”.

El Diccionario de Peruanismos del que habla el Presidente de la APL ya está en marcha. Es dirigido por Julio Calvo (que acaba de publicar un diccionario Español–Quechua con la USMP), y con él “hay un equipo de treinta personas trabajando de forma gratuita”, enfatiza Martos. El Diccionario estará listo el 2010 y “luego de la edición de lujo, se publicará la edición popular y, finalmente, el Diccionario podrá ser consultado a través de Internet”, dice Marco Martos quien, además, ya nos viene entregando adelantos de los peruanismos que incluirá esta publicación, a través de su columna de los jueves en Perú 21.

Con ello, el caso del Diccionario de Americanismos parece estar cerrado para la APL, institución que ahora aboca su atención hacia un proyecto propio e independiente: un Diccionario de Peruanismos que sirva de referente confiable para futuras recopilaciones al respecto.

Los poetas Renato Sandoval (Perú) e Indran Amirthanayagam (Sri Lanka) realizarán una lectura de poemas el miércoles 26 de Mayo a las 7pm en el Centro Cultural Inca Garcilaso de la Cancillería (Jr. Ucayali 391, Lima) en una mesa titulada “Antesala de Medellín”, como una reunión previa al XX Festival Internacional de Poesía de Medellín, Colombia, evento al que ambos han sido invitados y que tendrá lugar entre el 8 y el 17 de julio.

Renato Sandoval (Lima, 1957) ha publicado, en poesía, Singladuras, Pértigas, Luces de talud, Nostos y El revés y la fuga y Suzuki Blues. Tiene en prensa 24 x 1. Poemas suyos han sido traducidos al francés, alemán, italiano, danés y finés. En ensayo, El centinela de fuego, libro dedicado al poeta simbolista José María Eguren, y Ptix: Eielson en el caracol.

Indran Amirthanayagam (Ceilán, 1960) es poeta, ensayista y traductor al inglés y al español. Ha publicado los poemarios en inglés The Elephants of Reckoning (1993), que recibió el Premio Paterson en 1994, Ceylon R.I.P (2001) y The Splintered Face: Tsunami Poems (2008). Se están preparando para su publicación dos nuevas recopilaciones de poemas en español, Sol camuflado y Sin adorno, así como una traducción de su Ceylon R.I.P. y un nuevo poemario en inglés Uncivil War.  

Recomendamos visitar la página web del Festival, pues en ella se encuentra el programa de este año, fotografías y videos de los autores invitados leyendo sus poemas.

CUANDO LA FILOSOFIA DEFIENDE A LA MAGIA.

Lectura de Wittgenstein de la Rama Dorada de Frazer.

Por: Carlos Calderón Fajardo

Dos hitos centrales de la cultura occidental del siglo XX son el filósofo austriaco Ludwig Wittgenstein y el libro La Rama dorada de James George Frazer (1854-1941). La Rama Dorada se publica en 1890, siendo la edición definitiva en 1936. Si la primera edición estaba compuesta de dos volúmenes, la tercera edición publicada entre 1911 y 1915, tiene doce y la edición definitiva comprende 13 volúmenes. ¿Cuál es el contenido de esta obra monumental? Se trata de un portentoso intento por  despejar los enigmas que circundan al nacimiento de la magia y la religión. El título del libro es tomado de una leyenda de los montes de Albania, en el pequeño lago en el bosque de Nemi, santuario de Diana; es un lugar donde habita un celoso sacerdote que habrá de morir a manos de su sucesor. Frazer se hace dos preguntas: ¿Por qué tiene que morir asesinado el sacerdote? y ¿Por qué tiene que arrancar una rama dorada quien sucede a la victima?

Frazer siguiendo los pasos del antropólogo Tylor entiende la evolución del desarrollo cultural y humano como una superación de los estadios de la magia y la religión gracias a la adquisición de conocimientos científicos. Tomemos dos ejemplos de Frazer para entender cómo razona. En la que él llama magia homeopática se piensa que para dañar a un enemigo basta con destruir una imagen suya en la creencia de que los daños que sufre la imagen los padece el enemigo. En la que llama Frazer “magia contagiosa”, se rige en la ley del contacto, esta “superstición universal”, como la califica Frazer, se basa en la idea de que siempre que se disponga del pelo o de la uñas se puede disponer de estas para actuar a distancia sobre las personas de la que proceden. Estas observaciones conducen a Frazer a considerar que la magia “es una ciencia falsa”, primitiva.

Marcel Mauss y otros antropólogos critican la concepción de Frazer sobre la magia, considerando que los actos mágicos son esencialmente expresivos aparte de que sean otra cosa. Wittgenstein también efectúa este reproche a Frazer: la magia hay que entenderla dentro del mundo “espiritual” del equivocadamente llamado primitivo y no como una versión deformada de la ciencia.

Ludwig Wittgenstein (26 abril de 1889-29 de abril de 1951) es uno de los mayores filósofos del siglo XX. Su obra filosófica es fundamental no sólo para la lógica y la lingüística sino para los desarrollos actuales de la literatura, las ciencias sociales, etc. La importancia de Wittgenstein es incalculable.

Veamos cómo razona Wittgenstein en su obra cumbre el Tractatus Lógico-philosophicus, donde es manifiesta la influencia kantiana en la distinción entre aquello sobre lo que podemos decir y sobre lo que no podemos decir. Sobre aquello que es inefable, como lo entendía Kant en la Crítica del Juicio, sobre religión, arte, es poco lo que podemos decir. La estética kantiana que relativiza todo lo que se puede afirmar desde la razón sobre la religión o el arte, de alguna manera es suscrita por Wittgenstein que es un neokantiano. Para Wittgenstein habría una confusión entre el signo y la designación. Para Wittgenstein el lenguaje crea un mundo para comprender la realidad circundante, remplaza las cosas por nombres creando una figura viva.

En el parágrafo 5.6 del Tractatus, unos de los más enigmáticos del libro, Wittgenstein dice: Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo. Para L.W. el lenguaje es una mediación con el mundo. Al mismo tiempo, Wittgenstein dice que cada lenguaje de un mundo tiene “reglas”. Cada mundo existe como un lenguaje creado para ese mundo y no para otro, y normado por reglas que solo son válidas en un mundo y no en otro. Las reglas del fútbol, sin las cuales no hay fútbol, cualquier modificación que se haga a las reglas hace que ya no sea fútbol, por ejemplo: coger la bola con la mano; esas reglas solo sirven para el futbol, el box tiene otras reglas. Todo lo que existe y es nombrado por el lenguaje serían solo juegos del lenguaje válidos para el mundo para el que fueron creados por el lenguaje, que son signos distintos a lo que designan.

Por supuesto que las consecuencias para la filosofía, la literatura, el arte, la vida cotidiana de las ideas de Wittgenstein son formidables y modificaron todas las anteriores formas de pensar y de fundamentar. Pero Wittgenstein era un positivista lógico, influido también por Bertrand Russell, y no se había pronunciado en sus obras principales sobre la religión, la magia y el arte. Es decir sobre lo que no se puede decir. Es por esta razón que la publicación de Bemerkungen über Frazers The Golden Bough (1976) “Observaciones a la Rama Dorada de Frazer” (Tecnos, 2008) es una obra de la más significativa importancia. En este libro, Wittgenstein habla sobre la religión, el arte, los estados psicológicos internos, etc. que considera inclinaciones más profundas que la ciencia. Wittgenstein en una de las críticas que le hace Freud, dice que el psicoanálisis no explica nuestra vida interior, sino que es dicha vida la que “explica” la pasión psicoanalítica. Wittgenstein dice: “Porque somos seres expuestos al horror del límite aceptamos, rápidamente, cualquier tabla salvadora que nos libere de la angustia” ¿Qué se puede hacer según L.W.? Describir en lugar de explicar. “La explicación, si se la compara con la impresión que nos produce la descripción es demasiada precaria”.  

 Observaciones a la Rama Dorada de Frazer, para muchos, es uno de los legados más interesantes y originales del autor del Tractatus Logico-philosophicus  y de Investigaciones filosóficas. En esta obra hallamos lo que este filosófico de la lógica piensa sobre la magia y la religión. Para Wittgenstein la religión es sentimiento; un sentimiento que anhela lo que no puede, pero que es un sentimiento que no puede explicarse por las formalidades de la inteligencia. “El lenguaje no emergió del razonamiento”,  escribe Wittgenstein en Sobre la certeza. De lo que se trataría, más bien, es que ante determinados acontecimientos del mundo se reacciona simbólica y expresivamente sin que la verdad o la falsedad sean los factores esenciales. Se está refiriendo entre otros al del juego estético o artístico y al de la magia y al de la religión.

Los lenguajes sumamente subjetivos, aquellos en los que el ser humano no encuentra modo de separarse de lo que le afecta, le interesaron a Wittgenstein de manera especial, y por un motivo puramente lógico porque tales lenguajes nos enseñan, de modo privilegiado, qué es el ser humano. Javier Sadaba en la introducción a Observaciones a la Rama Dorada de Frazer (Madrid, 2008) dice lo siguiente: “Porque el sentimiento no es secuestrado bajo la forma, siempre limitada, del entendimiento. Porque el principio de variedad es lo que elimina la construcción de lo uniforme y jerarquizado. Y porque la pasión de lo que se siente choca una y otra vez contra las barreras del mundo. Contra las barreras del lenguaje, para decirlo en términos a los que será fiel Wittgenstein toda su vida”.

¿Y qué dice Wittgenstein, sobre La Rama Dorada, es decir sobre la magia y la religión?

El libro que dedica a La Rama Dorada de Frazer es, como toda la obra de Wittgenstein, enigmática y apasionante, reveladora. Para interpretar a Wittgenstein hay que leerlo. Cualquier comentario de su pensamiento, dicho a la ligera, es una simplificación. Dice Wittgenstein de Frazer: “¡Qué estrecha es la vida del espíritu para Frazer! Y consecuentemente: ¡Qué incapacidad para comprender una vida que no sea la de un inglés de su tiempo! Frazer no se puede imaginar un sacerdote que no sea en el fondo, como un párroco inglés de nuestros días con toda su imbecilidad y mediocridad.”

Para Wittgenstein, todo fenómeno misterioso es significativo y crea actos rituales. Para cada ser humano la perspectiva con la que ve las cosas es significativa. Dice Wittgenstein: “No hay ninguna razón por la cual la raza humana venere al roble a no ser por el simple hecho que el hombre y el roble han estado unidos en una comunidad de vida. Como la pulga y el perro. Si las pulgas desarrollaran un rito este haría referencia al perro.” Frazer cuenta que un Rey estaba obligado a sentarse en el trono durante varias horas todas la mañanas con la corona imperial puesta sobre la cabeza, y a quedar inmóvil semejante a una estatua, pues mediante esto pensaba que podría conservar la paz y tranquilidad en su imperio. Al hacerlo creó una costumbre y la costumbre se convirtió en una especie de verdad. Frazer dice que la ciencia supera esa falsa creencia. ¿Qué comenta Wittgenstein al respecto? Escribe: “Lo correcto es decir que cada perspectiva es significativa para aquel que por sus costumbres la encuentra significativa”. Wittgenstein insiste en la originalidad de la magia sobre la ciencia, ya que la primera no se apoya en leyes causales. Y sostiene que tratar de explicar la conducta del rey que no se mueve, del rey inmóvil, como lo hace Frazer, es lo que es toda La Rama Dorada: un intento de explicación de hombres que piensan como Frazer sobre actos que hombres diferentes que comprenden y otorgan sentido de una manera distinta. La verdad es diferente porque las “magias” son distintas.

Filósofos no fundamentalistas sino interpretativos, como es Wittgenstein, permiten la comprensión desde occidente de lo que occidente no puede “explicar”,  son importantes para entender realidades con racionalidades y ritos distintos que los de la ciencia. Para Wittgenstein no sólo existe una razón única sino varias racionalidades cuya verdad son sus costumbres y ritos.  Es uno de eso filósofos que cumple el rol fundamental de la filosofía: la de asombrarse y buscar comprender qué causa su asombro; son filósofos que tienden puentes entre las diferentes esferas del saber: la ciencia, el arte, la religión y la magia. Con Wittgenstein la inteligencia, la cultura -el espíritu humano alcanza un nivel muy alto.

Estas ideas tienen enormes consecuencias sobre la literatura, la cultura y el arte peruanas. En primer lugar, sobre la religión, que es en el Perú preponderantemente cristiana: los rituales y creencias religiosas no pueden explicarse con un lenguaje científico, como de manera absurda lo pretenden los críticos de la existencia de Dios o de las verdades religiosas desde la “ciencia”, que es otro mito. Pero ahí no queda la cosa, las creencias andinas y amazónicas no serían simples supercherías invalidadas por la ciencia, sino más bien verdades profundas, lenguajes simbólicos, figuras vivas, no sólo no explicables por la ciencia occidental reductora y simplificadora, sino, en muchos aspectos, en el mundo donde funcionan más poderosas que la ciencia occidental.

En las creencias religiosas los mitos son fundamentales, Wittgenstein no va a dar el paso habitual consistente en comparar el mito con lo que parece que sería su otro polo: la racionalidad. Da por sentado el hecho que los mitos pertenecen a todas las culturas. Y unos son distintos a otros en función de las condiciones en las que surgen. De mayor interés le parecerá contrastar las acciones mágicas con la que nosotros llamamos ciencia, o dicho de otra manera, entre reacciones expresivas humanas que se contrastan con opiniones sustentadas en evidencias empíricas. Wittgenstein, criticando a Frazer y a los que piensan como él, defenderá a la magia contra el intelectualismo científico.

 Y, finalmente, este libro de Wittgenstein arremete contra todos aquellos que intentan “explicar” la literatura y el arte, a través de discursos científicos que no explican nada, y que lo único que plantean son juegos de lenguaje que se explican por la vida de las que se alimentan. Por ejemplo, los intentos del psicoanálisis cuando intentan reducir la verdad de la obra literaria a certezas relativas, frágiles, deleznables, de una supuesta verdad psicoanalítica, que no es otra cosa que un juego del lenguaje con sus propias reglas, que si uno se sale de ellas no significan nada. De ahí la necesidad del psicoanálisis de crear sus propios conceptos, que, finalmente, terminan siendo lenguajes herméticos de grupos que funcionan como sectas religiosas, que defienden dogmas incontrovertibles, es decir como diría Wittgenstein: oponiendo a la magia con otra magia, que dice llamarse ciencia y que se legitima posicionándose como la única verdad.

Entrando y saliendo con Alain Badiou, un filósofo de la radicalidad.

Por: José Rosas Ribeyro

“Si la filosofía sirve para algo es para alejar de nosotros

el cáliz de las pasiones tristes, para enseñarnos que la piedad

no es un afecto leal, que la queja no es una razón para tener razón

ni la víctima aquello a partir de lo cual debemos pensar”.

Alain Badiou

(Petit panthéon portatif)

1

Aunque no soy un buen lector de filosofía voy a dedicar este espacio a Alain Badiou, “sin duda el filósofo francés más leído y comentado hoy en el extranjero”, en palabras de Jean Birnbaum (Les Maoccidents, Editions Stock, 2009). No he leído El ser y la nada de Sartre y poco y mal a Athusser, Deleuze, Guattari y Derrida, por no hablar de otros filósofos menos célebres. Y si bien me he introducido algo más en el pensamiento de Foucault, tampoco me muevo a mis anchas en el aparato conceptual del autor de Les mots et les choses. Soy consciente, además, de que con todos estos filósofos -y con Lacan-, dialoga constantemente la propia filosofía de Badiou, en obras como Théorie du sujet (Editions du Seuil, 1982), Manifeste pour la philosophie (Editions du Seuil, 1989), Le Siècle (Editions du Seuil, 2005) y Second manifeste pour la philosophie (Editions Fayard, 2009), por citar sólo algunos títulos de una vasta obra que abarca también la creación teatral (Ahmed le subtil, Editions Actes Sud, 1984), la novela (Almagestes y Portulants, Editions du Seuil, 1964 y 1967) y el análisis literario (Beckett, l’increvable désir, Editions Hachette, 1995).  En un país como Francia, en que los llamados “nuevos filósofos” (Bernard-Henri Lévy y André Glucksmann, entre otros) se han convertido en estrellas mediáticas a través de un pensamiento “políticamente correcto” y de denuncias constantes de violaciones de los derechos humanos, y en donde otros autodenominados “filósofos” son más que nada comentaristas de temas filosóficos, profesores de filosofía o autores de casi-manuales de buen vivir, en algunos casos más o menos osados e irreverentes, (André Compte-Sponville, Luc Ferry, Michel Onfray, por ejemplo), Alain Badiou se sitúa en el campo de la crítica radical del sistema capitalista y no acepta que éste sea necesariamente el destino final de la humanidad, el final mismo de la historia. 

2

Discípulo de Louis Althusser y de Jacques Lacan, Alain Badiou participó activamente en la revuelta de mayo del 68. “Antes, me consideraba un escritor, después me convertí en un militante cuya existencia fue absorbida por la política”, le dijo a Jean Birnbaum (op.cit.), quien recuerda luego que Badiou fue uno de los fundadores de la Unión de Comunistas de Francia, una pequeña organización de inspiración maoísta que existió entre 1969 y 1985. Hoy el filósofo ha sometido a su crítica radical la práctica política de aquella época, la idea misma de partido y las consecuencias (los fracasos) de la revolución en Rusia y China, sin que eso lo haya llevado, sin embargo, a renunciar a lo que él llama la “hipótesis comunista”. “La hipótesis comunista quiere decir que es posible otra forma de organización colectiva, la cual eliminará la desigualdad de riquezas e incluso la división del trabajo: cada uno será un ‘trabajador polivalente’ y, en particular, las personas oscilarán entre el trabajo manual y el trabajo intelectual, entre la ciudad y el campo. Desaparecerá la apropiación privada de riquezas monstruosas, como también la transmisión familiar a través de la herencia. No será de una necesidad evidente  la existencia de un estado coercitivo, militar y policíaco, separado de la sociedad civil”, escribe Badiou en De quoi Sarkozy est-il le nom?  Y en otro libro, titulado precisamente L’hypothèse communiste, el filósofo recuerda que, en marzo de 2009, él y Slavoj Zizek reunieron en Londres a algunos “grandes nombres de la verdadera filosofía contemporánea” alrededor del tema “La idea del comunismo”. Badiou precisa luego que la condición para participar en dicho debate era que, sea cual fuere el particular punto de vista de cada uno, todos tenían que estar de acuerdo en que “la palabra ‘comunismo’  puede y debe recobrar hoy en día un valor positivo”.

(3)

(Un día concurrí a un curso de Alain Badiou en la muy prestigiosa École Normale Supérieure de la rue de l’Ulm, en París. El viejo auditorio en donde habían impartido su enseñanza Louis Althusser y otros filósofos célebres, y que había servido también de sala de proyecciones de la Cinemateca Francesa, estaba repleto, y los oyentes eran sobre todo jóvenes. Esa vez Badiou recibía a Slavoj Zizek y dialogaba con él desde las diferencias que encierra una base común: la convicción de que es absolutamente necesario romper con el sistema capitalista para garantizar el futuro de la humanidad.

Mientras Badiou aparece como un hombre recatado que mantiene un perfil impertérrito, tranquilo, Zizek es fuego, desmesura, humor, histrionismo. Badiou mantiene su cuerpo de manera estática, habla en un tono un tanto monótono y no alza la voz prácticamente nunca. Zizek, en cambio, se agita, mueve las manos en todos los sentidos, con dos dedos tira todo el tiempo hacia abajo un borde de la camiseta que lleva puesta, transpira, cambia constantemente el ritmo y el volumen de su voz. Aunque no fue allí y en ese momento, mientras yo lo escuchaba en vivo y en directo, que dijo lo que citaré de inmediato, sí que pudo decirlo en esa ocasión. Y ya imagino el rostro imperturbable del filósofo francés ante la inteligente ocurrencia del esloveno.

Dice Zizek: “Vayamos al extremo… Es habitual en mí… Lo siento si ofendo a algunos… Es un aspecto absolutamente escatológico pero no puedo resistirme a repetir una vieja historia. Si han tenido la suerte o la desgracia de viajar por Europa, quizás han observado de qué diferente manera -y ahora viene el aspecto peligroso- están estructurados los wc en Europa. Tenemos los wc franceses, en los que el agujero para el excremento está atrás. La idea es que éste caiga directamente dentro y desaparezca tan pronto como sea posible. Luego tenemos los wc ingleses o anglosajones, donde el excremento flota en el agua. Y luego tenemos los wc alemanes, que son los más obscenos, por supuesto. El agujero está en la parte de adelante y sólo hay un poco de agua en él. En su mayor parte la taza es como una meseta. La idea es que el excremento caiga ahí para que no se pierda esa vieja y desagradable tradición germánica de inspeccionar cada mañana la taza, oler el excremento y buscar en él algún rastro de enfermedad. Si no me creen, vayan y miren. Es un shock cultural considerable. Yo me pregunto entonces ¿por qué esto?, ¿cuál es el sentido? Leí libros… Hay dos libros en el mercado si quieren echarles un vistazo, libros muy obscenos, con estudios científicos sobre los ángulos en que cae la mierda… Los libros o textos que conozco no explican nada, simplemente juegan la carta utilitarista: ¿cómo es que los otros no ven que nuestro sistema es el más práctico? Sin embargo, las cosas son en realidad más complejas. Básicamente, creo que ésta es la única explicación que puedo imaginar. Si se conoce algo de la historia del pensamiento europeo sabrán que en la época de Hegel estaba de moda afirmar que había una “trinidad europea”. Esto es, Europa, como entidad espiritual, se estructura alrededor de tres polos, cada uno de los cuales representa a una nación determinada, una actitud concreta hacia la vida y un determinado nivel de vida social. Los alemanes son políticamente conservadores y el nivel de vida es poesía, pensamiento, contemplación. Los franceses: política en el nivel de la vida y políticamente revolucionarios de izquierda. Los ingleses: economía como estilo de vida y liberales moderados en política. Esto me choca, pero es así. El acercamiento francés es política radical: cae, desaparece, es como la guillotina. Los anglosajones, pragmáticos: dejémoslo flotar ahí, así resolveremos el problema. Los alemanes son, por supuesto, poesía y contemplación: lo contemplas, lo miras. Puede sonar muy loco lo que digo pero de alguna manera es cierto. Lo que quiero decir en verdad, ya en serio, es esto: es fácil decir que no hay ideología, pero vas al baño y te sientas encima de la ideología. Es decir: el más bajo y vulgar de los objetos cotidianos no puede ser explicado sólo en términos utilitarios directos: está estructurado así porque es lo más apropiado…, sino que encarna también ciertas actitudes fundamentales hacia lo que es uno de los grandes problemas de la vida: ¿qué hacer con ese embarazoso excremento que sale de nuestro cuerpo? Y ésta no es una cuestión secundaria. Todos los buenos antropólogos dicen que una de las señales de que se está tratando con seres humanos y no con animales, es la vergüenza que sienten a la hora de tratar con la mierda y cómo debe ésta desaparecer.”

Algo así nunca lo dirá Badiou, o sea, en esos términos, utilizando ese tipo de ejemplos, porque es francés y los franceses tienen un alto nivel de reserva y pudor y una alta conciencia del recato personal y la cautela. Sin embargo, tanto Zizek como Badiou y otros pensadores de hoy, se inscriben en una tendencia filosófica que no se resigna a pensar que las derrotas y los fracasos de las experiencias socialistas del pasado deben llevar al abandono de las ideas fundadoras del socialismo. De un socialismo que, como dice Badiou, incluye tanto a Marx como a Bakunin y otros pensadores, y hoy tiene que volver a ser pensado desde sus propias bases.) 

4

Después de este largo paréntesis, puedo añadir que mi pretensión de evocar aquí el pensamiento del filósofo Alain Badiou no es descabellada, porque, muy humildemente, lo que quiero es extraer algunas enseñanzas de lo que he leído de él, es decir, algunos de sus libros que se salen de la estricta elaboración filosófica aunque no son ajenos a ella: De quoi Sarkozy est-il le nom? ( Lignes, 2007), Éloge de l’amour (Flammarion, 2009), Petit pantheón portatif (La Fabrique, 2008), Circonstances, 3. Portées du mot “juif” (Lignes, 2005) y L”hypothèse communiste (Lignes, 2009).

El primero de ellos que leí es el que lleva en el título el apellido del siniestro presidente francés. Hay que decir que en medio de una avalancha de libros más o menos sensacionalistas sobre Sarkozy y su ex mujer Cecilia, Sarkozy y la actual esposa Carla, Sarkozy y su hijo engreído Jean y Sarkozy y sus amigos y amigotes del mundo de los negocios y del espectáculo, Alain Badiou entregó una obra diferente: una reflexión profunda sobre el régimen instalado en el poder en Francia en 2007 y las perspectivas políticas que se abrieron con este quinquenio. Contra todo lo que se podía imaginar, este libro, desprovisto por completo de glamour, secretos de alcoba, paseos en yate y de demostración pública de avidez por el dinero, se ha vuelto también un fenómeno editorial y cada uno de sus nuevos tirajes se agota rápidamente. Como las ventas “normales” de un libro filosófico de Badiou suelen oscilar entre los tres mil y los cinco mil ejemplares, de De quoi Sarkozy est-il le nom? (¿Sarkozy es el nombre de qué?) se pusieron inicialmente en venta tres mil copias. En pocas semanas, sin embargo, este primer tiraje se agotó. Se hicieron sucesivas reimpresiones y se han terminado vendiendo alrededor de treinta mil ejemplares. El pequeño libro de 155 páginas desató además una polémica de la que se hicieron eco diarios como Le Monde y Libération.

¿Qué dice Alain Badiou que haya hecho tanto ruido? Primero, que la elección de Sarkozy en Francia es el producto del enfrentamiento de dos miedos: el de los  poderosos que temen perder sus privilegios y el de los ciudadanos corrientes que temen que los poderosos desmantelen definitivamente los cimientos filosóficos y sociales en que se ha basado hasta ahora la vida francesa. Y este miedo, en una potencia mediana que ya no puede aspirar a un porvenir glorioso, se manifiesta en “miedo a los extranjeros, a los obreros, al pueblo, a los jóvenes de los barrios periféricos de las grandes ciudades, a los musulmanes, a los negros venidos de África… Este miedo, conservador y crepuscular, crea el deseo de tener un jefe que mande, incluso si eso significa más opresión y más pauperización.”

Badiou señala luego que el régimen de Sarkozy representa lo que él llama “un petainismo soft”, o sea, un régimen que, como el del mariscal Petain en 1940, “presenta las abominaciones subjetivas del fascismo -miedo, delación, desprecio de los otros- aunque no tiene su ímpetu vital”. Y precisa después el filósofo que el programa de Sarkozy es “trabajo, familia y patria”, que el “pequeño presidente” francés sería un servidor de “algo inmundo” y que, además, tendría la idea de establecer en la práctica una especie de partido único que le permitiría concentrar en su persona todos los poderes. Sarkozy es -dice Badiou- “un sirviente de los índices de la bolsa, un enemigo confirmado de los obreros indocumentados y de los jóvenes de los barrios populares, un ser obsesionado por el orden policíaco, un prolífico autor de leyes liberticidas”.

Frente a este nuevo régimen que deprime profundamente desde un comienzo a una mitad de la población francesa y ahora a más del sesenta por ciento de ella, ¿qué se puede hacer? Badiou propone ocho puntos básicos que habría que tomar en consideración para plantear toda acción de oposición y resistencia ante un gobierno como el de Sarkozy.

1. “Asumir que todos los obreros que trabajan aquí son de aquí” y deben ser respetados y tratados con igualdad aunque sean de proveniencia extranjera, ya que se trata de “los principales constructores de una sociedad igualitaria”.

2. “El arte como creación, sea cual fuere su época y su nacionalidad, es superior a la cultura como consumo, por más contemporánea que ésta sea.”

3. “La ciencia, que es intrínsecamente gratuita, se impone absolutamente sobre la técnica, incluso y sobre todo si ésta busca la ganancia.” Según Badiou, Sarkozy viene elaborando “una ontología de la ganancia: todo lo que no procura ganancia no tiene razón de ser”.

4. “El amor debe reinventarse pero también, sencillamente, debe ser defendido porque se encuentra amenazado por todas partes.” (Sobre este aspecto volveré más tarde, al comentar otro libro de Badiou: Éloge de l’amour”).

5. “Todo enfermo que solicite tratamiento médico debe ser examinado y curado de la mejor manera posible en las condiciones contemporáneas de la medicina y sin condición alguna de edad, nacionalidad, ‘cultura’, situación administrativa y recursos económicos”.

6. “Todo proceso que plantea presentarse como un fragmento de una política de emancipación debe ser considerado superior a toda necesidad de gestión.”

7. “Un periódico que pertenece a ricos empresarios no tiene por qué ser leído por quienes no son ni empresarios ni ricos (…) Desinteresémonos de los intereses que su interés desea imponernos como nuestros.”

8. “Hay un solo mundo.”

Como este punto, “hay un solo mundo”, pese a su brevedad, es extremadamente importante, Badiou le dedica luego toda una parte de su libro. Y en ella nos dice que este enunciado hay que afirmarlo, desde un inicio, como un axioma, como un principio. “Decir filosóficamente: ‘hay un solo mundo’, quiere decir que este mundo, precisamente, en su propia unidad, es un conjunto de identidades y de diferencias (…) El mundo es trascendentalmente el mismo porque quienes viven en él son diferentes.” En concordancia con este principio de acción, Badiou propone: “Oponerse a la integración autoritaria, limitar el encierro identitario y las tendencias nihilistas que genera y desarrollar las virtualidades universales de las identidades.” Todo lo cual es muy interesante para ser tomado en cuenta incluso fuera de la realidad estrictamente francesa, ya que, por ejemplo, se vienen manifestando en Latinoamérica (y es también el caso del Perú) movimientos de reafirmación étnica que me parecen sumamente peligrosos.

Frente a la enorme tarea que significa hoy enfrentar a tendencias derechistas y autoritarias como la de Sarkozy en Francia (o Berlusconi en Italia o…, hay tantos otros casos, incluso en Latinoamérica, que prefiero no mencionar), “hay que tener coraje” -dice Badiou-, ya que éste “es la virtud esencial del momento”. Coraje para orientarse en medio de la confusión general, coraje para vencer el estado depresivo de las poblaciones, coraje no sólo para resistir en el tiempo sino también para atreverse de nuevo a pensar y a no caer en el miedo ni en una lógica en la que todo puede comprarse y venderse. Y a los que “el episodio Sarkozy” deprime (y también otros “episodios”, en otros lugares del mundo, como el “episodio García” en el Perú y el “episodio Calderón” en México, por dar sólo dos ejemplos), a esos, pues, o sea a nosotros, no nos queda sino enterrar definitivamente a una izquierda que se ha dejado ganar por el miedo, que ha fracasado en toda la línea y que hoy ya no es sino un cadáver con existencia artificial. Paralelamente -dice Badiou-, hay que empezar a concebir un nuevo proyecto de “comunidad de iguales” pero considerando, como base esencial, que el marxismo, el movimiento obrero, la democracia de masas, el leninismo, el partido revolucionario, el estado socialista y otros inventos del siglo XX, “ya no son útiles”, pues ya no se pueden llevar a la práctica. 

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Cuando leí De quoi Sarkozy est-il le nom? me llamó poderosamente la atención que Badiou, como punto cuatro de sus consideraciones de base para una acción política realmente transformadora, incluyera la reinvención del amor, lo cual remite, como él mismo lo señala, al poeta Rimbaud. Y es precisamente con una cita en exergo de Una temporada en el infierno (“Hay que reinventar el amor, ya se sabe”, en la traducción de Oliverio Girando y Enrique Molina) que empieza Éloge de l’amour (Elogio del amor), otro libro de Alain Badiou que ha sido un gran éxito de ventas, reiterando así el fenómeno que ya ocurrió en 2008 con la obra mencionada más arriba. En verdad, este elogio del amor, que transcribe una conversación del filósofo con el periodista del diario Le Monde, Nicolas Truong, es el desarrollo, la profundización, de lo dicho por él en el punto cuatro antes señalado. En De quoi Sarkozy est-il le nom? se encontraba el germen de este Éloge de l’ amour.

Para empezar, precisemos que para Alain Badiou son muy negativos la organización social del encuentro amoroso, la visión segura del amor, el amor protegido contra todo riesgo, esos lugares virtuales que permiten un arreglo previo, sin que haya participación del azar. Ese tipo de encuentros le sustrae al amor toda “poesía existencial”. “Hay que reinventar el riesgo y la aventura, contra la seguridad y el confort”, expresa Badiou.

La filosofía oscila entre dos extremos al abordar el amor, dice Badiou. Por un lado está la concepción “antiamor” de filósofos como Schopenhauer y, por otro, la de pensadores como Kierkegaard, para quienes el amor es “uno de los estados supremos de la experiencia subjetiva”. Entre ambos hay, sin embargo, puntos de vista intermediarios, lo cual lleva, según Badiou, a tres concepciones principales. Una de ellas es la romántica, que se centra en el éxtasis del encuentro. Otra es la concepción “comercial o jurídica”, para la cual el amor sería más que nada un contrato. Y, finalmente, una concepción escéptica, que ve el amor como una ilusión,  Alain Badiou precisa que su propia filosofía se aleja de estas tres concepciones y propone el amor como “una construcción de verdad”. “El amor es un proyecto, que incluye por cierto el deseo sexual pero también mil otras cosas, o sea, cualquier cosa siempre y cuando se trate de vivir una experiencia desde el punto de vista de la diferencia.”  Y es éste, probablemente, el núcleo de la concepción de Badiou: el amor es un encuentro entre dos diferencias. Se añade a ello la duración: “un amor es sobre todo una construcción durable”, “una aventura obstinada”. “Un amor verdadero es aquel que triunfa durablemente, a veces con grandes dificultades, frente a los obstáculos que le proponen el espacio, el mundo y el tiempo”, dice el filósofo.

Sin embargo, esta “aventura obstinada” no tiene nada de fácil. “No siempre es pacífica”, precisa Badiou, “implica peleas violentas, verdaderos sufrimientos, separaciones que se superan o no”, “hay muertes por amor, suicidios por amor” ya que “una verdad no es algo que se construye como una novela rosa”. “El drama amoroso es la experiencia más clara del conflicto entre la identidad y la diferencia” y “decidir, sobre todo de manera unilateral, el fin de un amor es siempre un desastre.” Badiou plantea finalmente que “es una tarea del momento actual defender el amor en lo que tiene de transgresor y de heterogéneo a la ley.”

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Alain Badiou no es uno de esos supuestos “filósofos” que todo el mundo quiere y admira, como estrellas mediáticas que son, porque dicen cosas bonitas sobre la vida y la muerte y consejos prácticos para la existencia cotidiana. Tampoco anda indignándose en público -ante las cámaras de televisión, por supuesto-, por todos los horrores que ocurren cada día en el mundo, como aquellos (por ejemplo: Bernard-Henri Lévy) que, al mismo tiempo, hacen caso omiso de lo que pasa al lado de su confortable residencia parisina: la discriminación racial, la miseria económica y social, las injusticias flagrantes, el sexismo, el autoritarismo, las leyes liberticidas… Su compromiso, además de teórico, intelectual, filosófico, pedagógico con la causa de la transformación social, es también una implicación concreta con la lucha por el reconocimiento de los derechos de los trabajadores indocumentados.

El compromiso político de Alain Badiou se manifiesta también al asumir posiciones poco “políticamente correctas” frente a problemáticas como la del estado de Israel en Palestina. Quería abordar aquí también este asunto, pero esta crónica ya se está haciendo larga y el tema es peliagudo. Digamos sencillamente que en Circonstances, 3. Portées du mot “juif”, el filósofo ha reunido algunos de los textos que le han merecido el calificativo de antisemita, revisionista o “negacionista”, calificativos que, hoy por hoy, se vienen aplicando en Francia a algunas de las personas que asumen claramente una posición antisionista o que denuncian las acciones de Israel en contra de los palestinos. No cabe la menor duda de que Badiou no pertenece al campo de los llamados “negacionistas”, es decir, a aquellos que niegan la existencia de las cámaras de gas y del holocausto judío. Incluso uno de los capítulos del libro antes mencionado se titula: “Contra el negacionismo”, y en él el filósofo escribe: “La exterminación de los judíos de Europa fue una singularidad, una atrocidad absolutamente única e incomparable, eso es incontestable.”

Lo que suele chocar en sus posiciones creo que tiene más que ver con el propio estado de Israel. “El hecho de que Israel se haga llamar ‘estado judío’ con una ‘minoría árabe’ es por cierto una dificultad y una especie de arcaísmo”, escribe Badiou. “La concepción moderna es una concepción abierta: un país lo conforman todas las personas que viven y trabajan en él.” Y el filósofo precisa después que la singularidad de la destrucción de los judíos en Europa por los nazis no tiene por qué ser una especie de estigma para los palestinos. “No existe ninguna relación entre los nazis y los palestinos”, “es un asunto alemán y europeo”. En ese contexto, Badiou dice una de las frases que más le han criticado los defensores incondicionales de Israel: “Si se quiere resolver el problema de la guerra infinita en Oriente Medio, habría que llegar -y sé que es algo difícil- a olvidar el holocausto.”  Esta posición me parece a mí particularmente de una extrema lucidez.

Ya que no puedo ahora extenderme más sobre este aspecto del combate intelectual de Alain Badiou, termino con esta frase suya: “Siempre hay algo monstruoso cuando se determina a un estado desde el punto de vista racial, mítico, religioso o, más generalmente, recurriendo demasiado a menudo a particularidades.” Esto, que aquí tiene que ver con Israel por la particularidad del holocausto y la afirmación de un estado teocrático, podría aplicarse también a todos esos estados, grupos y movimientos que, hoy por hoy, en vez de resaltar los valores del universalismo se encierran en posiciones particularistas. 

Cine y fútbol: la pelota en la gran pantalla

Por: Martín Mauricio

¿Desde qué premisa podemos partir cuando hablamos de la relación entre el cine y el fútbol? Es más, ¿por qué hablamos de cine y fútbol y no del deporte en el cine o de tantos otros temas que podría desatar más sesudos artículos? La idea desde un principio es desalojar de nuestro inconsciente colectivo que dos de las actividades culturales y pasionales más importantes del siglo pasado hayan caminado por caminos distintos, o por decirlo mejor, con notorios desencuentros. Siempre se ha pensado que el fútbol ha nacido peleado con el cine, claro que es indudable que cuando se hace un recuento de las mejores películas sobre deportes, las del fútbol aparecen de refilón, o en todo caso, inmersas en un solo film: Escape a la victoria (1981), sobrevalorada, pero indudablemente reconfortante historia de los prisioneros de guerra que juegan un partido por su liberación y, bueno, estaba Pelé en todo su esplendor y ha quedado en la retina el jugadón de Ardiles, pero es que ¿acaso es la única película sobre fútbol o de fútbol, o con el fútbol como tema secundario o principal? Por supuesto que de eso también tiene parte de culpa ese seudo intelectualismo que ha llevado a menospreciar a este fabuloso deporte a punta de frases hechas y sentencias injustas. Pasó durante mucho tiempo con la literatura también, combinar el fútbol y los libros no se veía bien, aún todavía escuchamos a algunos partícipes de nuestra agotado ambiente cultural o periodístico, ya sea por la radio o en papel, burlarse y no entender como “veintidós personas corren atrás de una pelota”, resumiendo en un absurdo la idea de este juego. Claro, después algunos nos enteramos de la pasión desmedida por el fútbol de Albert Camus, que lo jugó y bien en su queridísima universidad de Argel, o el gran Camilo José Cela y sus inolvidables Once cuentos de fútbol, a Oswaldo Soriano y su romance sostenido con este deporte, incluso nuestro admirado Ernesto Sábato –quien no escribió mucho sobre el tema- llegó a jugar por Estudiantes de la Plata. En fin, por ese lado el tema parece terminado, pero en el cine, ¿cómo ha ido evolucionando ese desempeño al que mucho de nosotros cree que le ha dado la espalda constantemente?

La respuesta es bien, muy bien, diría yo. Tal vez no extraordinariamente bien, pues no vamos a encontrar un Toro salvaje o El orgullo de los Yanquis, ni mucho menos Un domingo cualquiera, la genial película sobre fútbol americano de Oliver Stone. Sin embargo, el fútbol está dentro del cine en muchos aspectos, y hay muy celebradas y, definitivamente, muy buenas películas sobre el deporte más popular del mundo. Es innegable también que la manera cómo se aborda el tema no es la adecuada, durante mucho tiempo se ha pretendido sacar el drama del fútbol fuera de las canchas, sin darse cuenta, que es ahí, en ese rectángulo verde y apasionante, donde se han inscrito las mejores historias, de dolor, tragedia, drama y pasión, que el cine todavía no las ha encontrado, pero se acerca lentamente. El presente artículo no pretende ser un análisis sesudo ni cinematográfico de las películas que mencionaremos, sino entender y comprender que más allá de los prejuicios que nos rodean, existen elementos más que concluyentes de que ambas pasiones pueden crecer en armonía y (por qué no) con eficacia y placer.

LA PREMIERE LEAGUE

Los ingleses nos dieron el fútbol tal como lo conocemos ahora, además de que su campeonato sea el mejor del mundo, también nos han y están dando la lista de mejores y variadas películas sobre este deporte. Fueron los primeros en protagonizar al fútbol con Harry, el futbolista (1911), asimismo fueron los primeros en utilizar una cancha de fútbol como escenario para describir la historia de The Arsenal stadium mistery (1940), un clásico de misterio del cine inglés de la pre-guerra con el gran actor Leslie Banks. Pero no se limitaron a contar historias anexas al fútbol, sino también aquellas que tienen algún contenido social, por eso la importancia de Small town story (1953), en el cual un pequeño equipo puede ganar una fortuna para su pueblo si logra el ascenso tan deseado. El cine de Ken Loach también tiene genuinos referentes futboleros, es el caso de Kes (1969), donde Billy se refugia en la aves para despistar a su profesor en una de las mejores y más largas secuencias futbolísticas del cine; filmada casi como una historia aparte, es un ejemplo de la conducta de la autoridad y de los ingleses con respecto a su deporte preferido. Loach volvió a tocar el tema en la magnífica Mi nombre es Joe (1998), donde un extraordinario Peter Mullan se recupera de su alcoholismo dirigiendo un equipo de fútbol y haciéndose responsable de sus propios jugadores y que finalmente nos trajo a Looking for Eric (2009), cinta en el cual otra vez retoma el fútbol como tema de escapismo sobre individuos extraídos por el dolor o la desolación. En la película de Loach vemos una referencia perfecta sobre el fanatismo, los recuerdos, la ausencia de la familia, la delincuencia y esa problemática social que siempre está presente en todo su cine.

Sin embargo, existen dos películas referentes que han marcado un antes y un después en cómo los ingleses han abarcado este tema de distinta manera. La primera es The firm, de Alan Clarke, cinta que se estrenó primero para la TV y que su título alude al nombre que se le da, o daba, a los grupos de Hooligans que llenaron de mala fama el fútbol de esa parte del continente y que se convirtió en un drama social y político para los británicos. Gary Oldman, más contenido y siempre extravagante, interpreta al líder de la muy famosa Inter City Firm, tal vez la más conocida y temida firm del West Ham United. Una mirada auténtica, polémica, social y desmitificadora, pero a su vez consistente y casi explicativa, que desnuda de una manera real y frontal el problema de los Hooligans y su aparición en Europa. Después aparece una larga lista de películas y documentales al respecto, entre las que sobresalen I.D (1995) de Phillipe Davies, sobria y violenta acerca de policías encubiertos en las legendarias firm. Violenta también, pero más caótica y filmada con una estética más relacionada al video clip, tenemos a The football factory (2004) de Nick Love, que posee el gran mérito de ser narrada con una acción constante y física sin pretender ser aleccionadora ni complaciente. Posteriormente ha aparecido un gran número de films dedicados al Hooliganismo, entre las que se destacan Green street (2005), The rise of the footsoldier (2007), Cass (2009), sobre la vida de Cass Penant, famoso y temido líder del IFC londinense, y este año tenemos el fallido remake de The firm, dirigido por Nick Love.

Pero no todo es Hooligans en los ingleses, tenemos también una vasta filmografía que se puede empezar con el escocés Bill Forsyth que en 1981 rodaría una divertida e ingeniosa película acerca de las mujeres en el fútbol, Gregory’s girl, predecesora de la popular y taquillera Quiero ser como Beckham (2002), que lanzó al estrellato mundial a Keira Knightley. Pero si hay una película que marcaría verdaderamente un antes y un después sería Fever pitch (1997). La adaptación de la genial novela de Nick Hornby nos introduce en el fútbol de una manera exagerada y a veces ridícula, pero de una forma dulce y atrevida, para reflejar la inestabilidad e inmadurez de los adultos a través de ese eterno hincha del Arsenal, que interpretó magistralmente el bueno de Colin Firth. A partir de ahí, la cantidad de películas sobre este preciado deporte que ha salido de la isla se ha multiplicado, en algunos casos con solventes dramas como When the saturday comes (1997) con Sean Bean, comedias familiares como There’s only one Jimmy Grimble (2000) con Robert Carlyle y jocosos remakes como Mean machine (2001).

Mención aparte para dos películas que seguro están muy por encima del promedio: Mike Bassett: England Manager (2001) de Seteve Barron, una mirada desde adentro en clave de comedia y mockumentary sobre los manejos al interior de la selección inglesa. Desfachatada, irónica y atrevida, Mike Bassett es una manera de comprender los miedos y fracasos de la sociedad inglesa a través de su deporte más popular y seguramente el que más alegrías y tristezas les causa. Por último, The Damned United (2009) de Tom Hooper, sobre la personalidad extravagante, arrogante y egocéntrica del tal vez mejor director técnico de la historia: Brian Clough. Un refrescante y magnífico Michael Sheen revive los 44 días nefastos de este entrenador a partir de una reconstrucción cercana y verídica sobre el conflicto de personalidades y disputas que se originan en este deporte.

LA FURIA ESPAÑOLA

El cine en España siempre ha estado relacionado de alguna manera con la política. Cerca de 40 años en el poder del generalísimo se sintió en el pueblo español, que no fue hasta mucho después de su muerte que los españoles recién se sintieron liberados. Una de las actividades que mantenía cierta distracción al oprimido pueblo fue sin lugar a dudas el fútbol. Aunque es cierto que antes de Franco los futbolistas eran ya considerados estrellas, es por eso que el popular Ricardo Zamora, “El Divino”, se convirtió en la primera estrella mediática de la pre y post guerra y protagonizó films como Por fin se casa Zamora (1936) y Campeones (1943) de Ramón Torrado, que relata las heroicas y amateurs aventuras de un equipo de trabajadores.

Sin embargo, el auge del cine español vino de la mano con la obtención de títulos y el franquismo se aprovechó de ambas cosas, preparando lo que sería la época más fructífera con más de una decena de títulos en los que sobresalen la historia de un joven profesor de educación física (Fernando Fernán-Gómez), que organiza un partido de fútbol que termina casi en una guerra en El sistema Pelegrín (1951). En 1954, Ladislao Kubala, ídolo barcelonista, protagonizó toda una aventura propagandística sobre su escape de Hungría del sistema comunista en Los ases buscan la paz. Ese mismo año, Once pares de botas cuenta los avatares y desengaños de un ídolo de fútbol. En 1956, aparece la que sería la gran estrella del madridismo y uno de los mejores jugadores de todos los tiempos, Alfredo Di Stéfano, en La saeta rubia, ese gran crack que era Di Stéfano ayuda a un grupo de chiquillos a formar un equipo llamado Saeta F.C. También El fenómeno (1956) era un claro ejemplo de comedia costumbrista de distracción.

La llegada de la democracia y de los intelectuales al poder implica un cierto desprecio a la popularidad de este deporte, por lo que se ausenta de las salas de cine. Una década después el fútbol retomaría su lugar en el ecran español con diversos y taquilleros títulos como Matías, juez de línea (1996), El portero (2000) de Gonzalo Suárez; la muy celebrada y taquillera Días de fútbol (2003) de David Serrano; El penalti más largo del mundo (2005), basado en el cuento de Osvaldo Soriano; y finalmente, las tres historias cruzadas narradas por Gerardo Olivares en La gran final (2006).

En un próximo post, antes de que nos agarre el comienzo del Mundial, daremos un vistazo a películas de temáticas diversas y de distintos países como Offside, de Panahi; El viajero, de Kiarostami; Maradona por Kusturica; Zidane: un retrato del siglo XXI, de Douglas Gordon; Two half times in hell de Zoltan Fabri o La angustia del arquero frente al tiro penal de Win Wenders; entre muchas otros films escondidos en el córner más alejado.

Por: Lenin Pantoja Torres

El escritor español Julián Rodríguez (Ceclavín, Cáceres, 1968) ha publicado el texto Antecedentes (Mondadori, 2010). Decimos “texto” porque desde el inicio resulta complicado encasillarlo en un género específico. Este libro es el resultado de la confluencia de sus dos primeras publicaciones: el libro de relatos Mujeres, manzanas (2000) y el poemario Nevada (2000); que inicialmente, según palabras del autor, conformaban un solo libro. Ahora se han suprimido algunos aspectos de las primeras versiones y se han añadidos otras; finalmente, tenemos un nuevo libro que se sostiene por sí mismo. Ahora bien, la unión de dos textos cuyos géneros son disímiles complica la clasificación genérica o, en todo caso, propone una discusión sobre la misma. Sabemos que la narrativa, a diferencia de la lírica, permite la inserción de otros géneros sin claudicar su naturaleza primigenia, es decir, podemos encontrar poemas dentro de textos narrativos (cuento, novela, etc.) sin ningún problema; el caso inverso resulta desconcertante. Sin embargo, la propuesta de Rodríguez no se resuelve con esta disquisición ya que alterna narraciones y poemas en apartados independientes.

Antecedentes está organizado textualmente en tres partes: “Primera parte”, “Segunda parte (textos extranjeros)” y “Tercera parte”. Cada una posee textos independientes, tanto temática como genéricamente; es decir, hay narraciones breves y poemas. En algunos casos se combinan ambos géneros en un solo relato como en el primero llamado “Muerte”. Este cuento sintetiza el espíritu del libro ya que entre sus líneas apreciamos una estructura difusa, descripciones con tono poético, flashbacks intempestivos que dan cuenta de una concepción del tiempo difuso donde se cruzan el ayer con el hoy y las referencias al tema de la memoria (la Guerra Civil española). Narrado desde la perspectiva de una mujer que sufrió los embates de la pobreza en un pueblo, producto de los estragos de la guerra. Ahora recuerda ese tiempo pues ha vuelto a dicho lugar, aunque ya adulta. La historia alterna poemas que la mujer lee mientras observa a su alrededor o conversa con una pueblerina. Así como el ritmo narrativo simula mucho al de la lectura de un poema, la interpretación final del cuento padece lo mismo restándole tensión al relato.

Las demás narraciones mantienen los aspectos ya señalados aunque cabe resaltar la intención de construir unas estructuras novedosas. El problema con esta intención, que me parece rescatable (todo intento de innovación lo será), es que se cae peligrosamente en dos cosas: por un lado, hay un desorden argumental; y por otro, se descuidan aspectos fundamentales como la presentación de los personajes y los escenarios pues muchas veces las historias parecen flotar entre coordenadas desconocidas donde solo tenemos una extraña voz que nos guía (un ejemplo de ello lo encontramos en “Significados”). Por lo demás, parece ser que una de las preocupaciones del autor es la estructura abierta o inconclusa. Muchos de sus relatos apelan a este recurso; sin embargo, no nos parece acorde con los requerimientos de un relato breve o microrrelato donde la concisión obedece a un patrón fundamental: el desarrollo de un aspecto. Sin embargo, esto le ha conferido algunos buenos resultados al autor; por ejemplo, “Terquedad (la versión de Balzac, I)” incide en la fuerza expresiva de la voz narradora; su estructura se aproxima a un poema en prosa con mucha tensión. Podemos leer esto como una variante del microrrelato o como una concepción más flexible del mismo.

La segunda parte del libro nos parece la más trabajada porque la disposición de los textos en prosa y en verso adquiere un resultado redondo. Primero, los microrrelatos poseen una construcción de la estructura y la historia bien amalgamada; esto es, no sobra ni falta nada, algo que se le puede criticar a la primera y la tercera partes. Tenemos a “Virtud”, “Je crois au matin”, “Palabras” y “Nombres”, destacando la primera por su argumento. La historia gira en torno a la extraña atracción que ejerce la naturaleza hacia las mujeres de un pueblo, en el cual nacen y mueren, pues dicha naturaleza evita que abandonen su tierra. De igual forma, muchos hombres que vienen a trabajar al lugar quedan prendidos de las mujeres. La idea desarrollada es la posesión de una extraña “virtud” que las hace quedarse en el lugar y atraer a los hombres generando, de esta forma, una historia cíclica entre generación y generación: “Ni un solo matrimonio se rompió en vida de mi abuela o de mi madre. Los hombres llegaban para quedarse junto a nosotras. Nosotras nunca podríamos escapar del valle. Éste nos ataba con un voto secreto. Eso me dijeron de niña. Luego, al cumplir trece años, sentí que no podía abandonar aquel lugar, pero nadie me hizo jurar por Dios y nadie me dijo qué debía hacer” (p. 54).

Respecto a los tres poemas en esta parte del libro, se destaca el primero, llamado “Maximilian Kolbe”. Los poemas de Rodríguez son, en su mayoría, prosaicos. Particularmente en este poema notamos la existencia de dos voces: primero, la de un “yo” que presenta a la persona que le da nombre al poema, pues habla del estado de éste (es un preso); luego, el propio Maximilian asume la voz poética pero oculto tras un “tú”, es decir, el poema se lee como una imprecación hacia sí mismo. El ritmo del poema es parejo y hay una angustia a pesar de que la tensión a veces no se perciba con claridad:

“No sonríes. ¿Lo has olvidado todo

en esta vida?

La manta llena de remiendos

                                                    (piensas

otra vez: tu misma alma)

no es ninguna coraza

contra el mundo.

                               ¿Y dónde has de aguardar lo aprendido,

lo que amabas: la música

de algunos días de fiesta, tu madre,

aquel perro de lanas que criaste desde niño?

Ninguna voz responde.

                                     No hay Dios,

maldices en tu pecho” (p. 58).

La tercera parte del libro presenta seis narraciones relativamente breves y dos poemas. Hay una similitud argumental y estructural respecto a la primera parte, aunque en aquella existe un trabajo más cuidadoso de algunos aspectos que se perciben como flojos al inicio del libro. Destacan tres relatos en esta parte. Primero está “Pietà”, relato que dialoga y refuta la idea que se trabaja en “Virtud”.  Ahora se sustentará el rechazo a la continuidad de la tradición, ya que se aboga por la variedad histórica: “Las dos mujeres se llamaban Piedad. A ninguna de las dos les gustaba su nombre. Les parecía algo vulgar, pueblerino. Así se había llamado la abuela de la más joven. Y quizá otras antepasadas. Pietà” (p. 77). El segundo relato destacado es “Desconcierto (la versión de Balzac, II)”, pues más que dialogar establece conexiones con “Terquedad (la versión de Balzac, I)”; o en todo caso, se mantienen las mismas características ya señaladas en el último aunque con un mayor desarrollo. Y finalmente está “Patchwork (vacío)”, ejemplo de una buena construcción concisa, precisa e intensa de un relato breve a partir de la idea del vacío que se genera en el ser de una mujer.

Los poemas son más que nada reflexivos y mantienen un tono prosaico que ayuda al libre desenvolvimiento de las ideas. No hay mayor variación respecto a lo antes leído. Así, el libro de Julián Rodríguez tiene buenos y malos momentos. Quizá el mayor reconocimiento debe radicar en la intención de presentar una organización textual atrevida (no tanto novedosa), donde se juega mucho con la disposición de un lector que no percibe entre líneas un libro orgánico, más bien nota que el orden del texto es una propuesta de des-orden. Siempre existirán peligros a la hora de afrontar nuevas rutas; por ello, si bien es cierto que el de Antecedentes no es una senda intransitado, sí es una buena variante. A pesar de que el resultado no haya sido el mejor, sin duda es una opción rescatable que, dejando de lado la comodidad del lector, opta por removerlo de su asiento e incomodarlo; un aspecto que podría ser explotada por nuestra tradición literaria desde la perspectiva de los nuevos tiempos. No olvidemos que toda manifestación cultural es producto de la idiosincrasia temporal.

Julián Rodríguez. Antecedentes. Barcelona, Mondadori, 2010. 105 pp.