Este hecho revela la dimensión perlocutiva del testimonio: se hace una demanda implícita a los gobernantes para que establezcan vínculos de reciprocidad con la comunidad, para que retribuyan el favor de la divinidad local.

 

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Dimensión agrocéntrica de la cultura andina en “La aparición del Señor de Muruhuay”

por Víctor Quiroz

 

1. Presentación

En el presente ensayo nos aproximaremos al carácter agrocéntrico de la cultura andina a partir de la lectura del relato “La aparición del señor de Muruhuay” (1).

Examinaremos cómo, luego de la hierofanización de un lugar determinado y de la curación de la comunidad que lo rodea, se da el paso del caos al orden en el mundo representado, demostrando que este hecho se vincula a una cosmovisión agrocentrista. Asimismo, al comparar nuestro relato con otros dos estudiados por Efraín Morote Best (1988) exploraremos otros aspectos de la cultura andina que subyacen al texto como: la dualidad de las divinidades andinas y el carácter endoculturador/fertilizador del wanka (piedra en la que aparece la divinidad).

2. El relato

La aparición del Señor de Muruhuay

En el tiempo de nuestros abuelos, la zona conocida ahora como Muruhuay era tan sólo un monte en el que la gente acostumbraba pastorear los rebaños por la madrugada. Luego, cuando creían que ya se acercaba el alba, bajaban a trabajar la chacra. Pero la gente se confundía mucho porque no tenían relojes.

Un día se levantaron más temprano de lo acostumbrado para alimentar a los animales. Mientras subían al monte creyeron ver sobre una gran piedra unas velas blancas encendidas que chorreaban mucha cera. Pero al acercarse descubrieron que en realidad se trataba de unos huesos que manaban sangre y vieron que en la piedra aparecía grabada una imagen. “¡El señor ha venido a visitarnos! —exclamaron Vamos a construirle una choza aquí”. Enseguida fueron al pueblo a contárselo a los comuneros quienes creyeron que era un milagro porque en esa época muchos pobladores morían de viruela. Es por ello que lo llamaron “El Señor de Muruhuay”, que quiere decir “El Señor del lugar de la Viruela”. (2)

Entonces le construyeron la choza y le rogaban para que curase a los enfermos. Éstos empezaron a lavar sus heridas en la fuente que está al costado del templo, la cual proviene de lo alto del cerro y, milagrosamente, se curaron. Posteriormente le hicieron una casa más grande. Tiempo después unos extranjeros le construyeron su iglesia.

Este señor es muy milagroso, no sólo cura enfermedades sino también da suerte en el negocio o soluciona alguna disputa. Por eso la gente se lleva en botellas el agua de la mencionada fuente. Dicen que Belaúnde, “el chino” y Toledo fueron a pedirle suerte en las elecciones y que por eso ganaron.

Pero está prohibido casarse en ese templo porque no le gusta al señor ya que es muy “celoso”. Si alguien lo hiciera luego se separa de su pareja. Cuentan que una vez una pareja se casó allí y que la esposa murió enferma y el esposo, en un horrible accidente automovilístico.
Ahora la gente ya no se le puede acercar al señor para tocarlo ni menos para ponerle velas porque una vez se incendió el templo y a causa de ello la imagen se dañó y al restaurarla no quedó tan bonita como antes. Por eso no hay candelabros cerca de la imagen sino sólo afuera del templo.

La fiesta que conmemora esta aparición se celebra todo el mes de Mayo en el pueblo de Acobamba que está debajo de Muruhuay con castillos y con mucha comida sobre todo. La organización de la fiesta se le encarga al mayordomo quien tiene que ser un hombre que se ha casado dentro de la comunidad. Él tiene que contratar la banda de músicos, darles de comer, comprar los adornos, organizar las misas y repartir la comida a los asistentes.

3. El monte cosmizado

El tiempo de la aparición de la imagen se configura como un “tiempo aquel”, in illud tempore. Esta aparición marca un hito en el tiempo, un antes y un después. En efecto el monte sólo era utilizado como lugar de pastoreo pero al aparecer la imagen se produce su consagración ya que ha sido hierofanizado por la divinidad. Por ello en el relato se decide construir una especie de templo (una choza en principio) ya que este nuevo espacio sagrado se instala en (e interrumpe) el espacio profano (Eliade,1994: 25-36).

Podemos trascender esta primera lectura si recordamos que para Eliade “ningún mundo puede nacer en el “caos” de la homogeneidad y de la relatividad del espacio profano (ya que) el descubrimiento o la proyección de un punto fijo —el centro— equivale a la creación del Mundo” (26). Si asociamos la crisis que acarrea la enfermedad y el “caos” del que habla Eliade al descubrimiento de la imagen, tendríamos que la piedra en la que está grabada sería un poste cósmico o axis mundi que conecta los tres mundos de la cosmovisión andina: El hanan pacha, el kay pacha y el uku pacha. Entonces tenemos que este poste cósmico es el agente fundador del orden en la comunidad. (3)

4. Las dos caras de la imagen

La dualidad es una de las características principales de las divinidades andinas (Rostworowski, 2000). En esta perspectiva conviene recordar la situación inicial del relato para enriquecer nuestra lectura: la viruela arrasa con la población pero el “señor” les devuelve la salud por medio del agua. La divinidad les da poder positivo en este caso, les da Sami, vocablo que podría traducirse como estado de gracia, de dicha o capacidad de obrar eficazmente (Urbano, 1976: 139), algo que no podían hacer los comuneros por su enfermedad.

Ahora bien, en el relato se actualiza este concepto cuando se refieren las bondades de la divinidad: “es muy milagroso, no sólo cuya enfermedades sino también da suerte”. En este enunciado se ha dejado de lado el tiempo de la historia y se está refiriendo una situación que corresponde al contexto del sujeto enunciador. Cabe añadir, que es sintomático que los comuneros quieran tocar la piedra para “cargarse de poder” para “animarse” ya que esto demuestra el carácter concreto de las divinidades en el mundo andino. Aquí “suerte” (suwirti) se configura como la evolución del concepto sami. Interesante es resaltar cómo se valida reiteradamente la condición poderosa de esta divinidad local: los presidentes vienen a pedirle favores a ésta y no a otra de la tantas que podemos mencionar en los Andes peruanos.

Este hecho revela la dimensión perlocutiva del testimonio: se hace una demanda implícita a los gobernantes para que establezcan vínculos de reciprocidad con la comunidad, para que retribuyan el favor de la divinidad local.

Por otro lado, tenemos que esta divinidad también tiene facultades negativas porque puede causar desgracias, chiki (Urbano, ibid). Al respecto debemos recordar los relatos sobre Wamanis (otra denominación para los dioses de la montaña) que estudia Ansión (1986) en los que éstos premian y castigan a los runakuna (115-122). En nuestro caso la oposición es visible entre unir y separar a los individuos. La divinidad puede otorgar vida pero también muerte. En el trágico microrelato está operando una concepción que trasciende la cosmovisión sincrética andina/occidental: se trata del temor de dios, en general, y de la prohibición de tocar a las mujeres del tótem, en particular.

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(1) Este relato es fruto del testimonio de Juana Lovera, señora de 82 años nacida en Acobamba-Tarma, en el departamento de Junín recopilado el año 2003.

(2) Literalmente dice: “el señor de la casa de la enfermedad” (donde, “muru” significa enfermedad y “huay”, casa).

(3) Es bueno señalar que Eliade (1985) asocia el concepto de axis mundi también a montañas y ciudades (21) ya que podemos plantear que la piedra tallada es una sinécdoque particularizante del cerro si lo consideramos como Apu (dios de la montaña).

 

1 - 2 - BIBLIOGRAFÍA


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