Discursos oblicuos y justicia

Si bien hemos mostrado grosso modo cómo la firma del testimonio se escinde en una a-firmación, por parte del testigo, y una con-firmación por parte del testimoniante, observamos paralelamente dos hechos curiosos, hechos propios del testimonio, porque a diferencia de lo que se podría pensar, la relación testigo-testimoniante no es inyectiva, es decir, que parta oralmente del punto A (testigo) y termine en escritura en el punto B (testimoniante). La firma en los textos testimoniales es dos en una y una en dos, de ahí que estos dos hechos curiosos que trataremos de explicar coexistan mutuamente, porque al final se entrelazan en complejísimas filigranas que se alimentan mutuamente como un proceso dialéctico, que arrastran desde ambos polos —a-firmación y con-firmación— los elementos para constituir la firma.

El primero aspecto de esta dialéctica es con respecto a la legalidad. La con-firmación de Barnet que describimos anteriormente, es dada por otros textos, que cumplen no sólo la función de con-firmar las expectativas del investigador, sino también de darle un carácter “legal”. En el caso de Leizaola, la legalidad viene expresada cuando en otro pie de página extenso —desde la página 39 hasta la página 47—, presentan con-textos —documentos— legales cómo fueron adquiridos los terrenos de El Pedregal. Estos dos ejemplos nos indican que gran parte de la con-firmación es con-firmada por algún poder —legal— que usa el testimoniante, básicamente a través de otros textos —libros— y con-textos —documentos, archivos, cartografías, fotos, etc.— asumidos por los poderes institucionales como legales; de ahí que el testimonio como libro no sólo sea un trabajo de investigación en el cual, el testimoniante, trate de mostrar al testigo más allá de un mero contador de cuento, sino que lo que narre un testigo “seleccionado” (6), sabe el testimoniante que influirá dentro de las estructuras de poder, influirá dentro de los aspectos legales de una comunidad o de un individuo, por lo que, en la medida en que el testigo narre, progresivamente el testimoniante legaliza lo narrado, o en otras palabras, en la medida en que el testigo habla, el testimoniante ordena “legalmente” a través de textos y con-texto las posibles historias ilegales del narrador.

La legalidad, lo legal de la con-firmación imprime una acción de poder —institucional, histórico, documental— al testimonio; y de fuerza —coerción, cambio, movimiento— tal y como podemos inferir del análisis que realiza Derrida de lo legal: “Hay ciertamente leyes que no se aplican, pero no hay ley sin aplicabilidad, y no hay aplicabilidad, o enforceability de la ley, sin fuerza, sea ésta directa o no, física o simbólica, exterior o interior, brutal o sutilmente discursiva —o incluso hermenéutica—, coercitiva o regulativa, etc.” (Derrida, 1997:16). Por lo que lo legal que instauran los investigadores testimoniantes, se soporta sobre el “derecho”, la fuerza, y por ende en un poder que se ha institucionalizado y no es negado —político, histórico, académico, legal—; a su vez, este poder puede generar movimientos que afectarán las percepciones legales y tradicionales de la comunidad a las cuales el testigo, el que a-firma, hace referencia y clasifica (7).

El segundo hecho dialéctico deriva no por la escisión del testimonio en una a-firmación y en una con-firmación, sino más bien por la estructuración de búsqueda de unidad. Tanto la a-firmación del testigo como la con-firmación del testimoniante generan un discurso de dualidades; es decir, el testimonio presenta una doble afirmación —doble firma, doble discursividad, doble visión, doble realidad— que se desenvuelve como una dialéctica compleja —casi del tipo hegeliano, de conciencia/autoconciencia, amo/siervo—, y a este respecto, nos explica Derrida: “No es necesario recordar que los discursos sobre la doble afirmación, sobre el don más allá del intercambio y de la distribución, sobre lo indecible, lo inconmensurable y lo incalculable, sobre la singularidad, la diferencia y la heterogeneidad, son también discursos al menos oblicuos sobre la justicia” (Derrida, 1997, 21). Por lo tanto, una doble afirmación, como los testimonios, implicaría discursos oblicuos en búsqueda de justicia. El testigo que a-firma, muestra elementos desapercibidos u obviados por los poderes institucionales, por el devenir de la academia, por las posiciones de legalidad aceptadas, a la vez que el testimoniante en la medida en que con-firma, ejecuta posibles presiones para que esos elementos que rescata del testigo y en la medida en que lo rescata le da legalidad —bien sea por vías “positivas” o “negativas” (8)— desarrollen estrategias en contra o a favor de ciertas instituciones por justicia. No podemos perder del horizonte que una gran mayoría de los testimonios busca una justicia —social, política, divina— que ha sido negada a un testigo personalmente, o que un testigo observa cómo en ciertos momentos se realizan actos de injusticia contra su comunidad o una comunidad; es decir, la justicia puede ser una petición personal o colectiva.

Tanto en la obra de Barnet como en la de Leizaola, la justicia se percibe como una petición social. En el caso del esclavo cimarrón, en una vindicación de la negritud, así como de su particular sentir y aceptar las culturas negroides que convirtieron a Cuba en lo que es, en una sociedad que asimiló lucumíes, congos, mandingas, junto con su religión, advocaciones y ritos que el cimarrón explica y acepta, aunque en varias ocasiones Montejo no comulgue con ellas. Similarmente, Reyes busca vindicar la negritud, lo indígena, pero especialmente ciertas tradiciones vinculadas con las curaciones no académicas, alejadas de los médicos, fundamentadas en rezos, en ceremonias sincréticas, en ritos plurales, con el apoyo de ciertos usos de matas, hierbas y flores. Ambos testigos a-firman una serie de situaciones propias y derivadas de la comunidad, pero a la vez invitan a pensar en torno a lo que no es admitido por la sociedad “moderna”, académica, de cierto poder, con cierta legalidad, en torno a casos como son la santería, ritos yorubas, y curaciones por rezo y “sobadas”. Pensamos que se plantean en estos testimonios unas prácticas extra-cátedra, y se busca legalizarlas como justicia, porque son, existen y se realizan. Lo anterior plantea una justicia democrática con respecto a ciertas tomas de decisiones, como la decisión de ir a un curandero o a un médico. La persona irá a un curandero, sea académica o no, pero con la conciencia de que hay una legalidad tanto en el médico como en el curioso para ejercer.

Estos dos escritos testimoniales, imprimirán una legalidad a lo narrado, y a la vez participarán en una justicia implícita en lo escrito para su comunidad; permitiéndoles disentir y tomas decisiones más democráticas —ritos, curaciones—. Por lo que el testimonio, implica en un primer momento una dialéctica entre el quien a-firma y el quien con-firma, dialéctica que busca una legalidad y una justicia de los hechos narrados; pero, al llegar aquí, percibimos que es sólo parte de un camino más complejo, sentimos que el testimonio está inconcluso porque estamos descuidando al lector, al individuo, aquel que sentenciará bajo la forma de re-afirmar o no lo que lee como testimonio.

Partimos de que el lector será quien re-afirma las lecturas, quien termina de dar sentido al testimonio, autentificándolo o no, según su lectura en un primer momento, según su cosmovisión en un segundo momento. Quizá esta imagen de que sea el lector el último en firmar el testimonio, no sólo complica la propuesta inicial de doble firma, sino que implica que al testimonio no puede “caer” en cualquier tipo de lectura. El testimonio aspira a una lectura sui génesis que tratará de obtener inicialmente a través de un posible pacto —concepto que la acerca y la aleja a la vez de la firma— que se realiza entre el texto y el lector, y que da pie para que un pensador, como Philippe Lejeune, reorganice ciertas posiciones teóricas en torno a la autobiografía, biografía, memoria, novela personal, poema autobiográfico, diario íntimo y autorretrato. Lejeune comienza su ensayo titulado El pacto autobiográfico colocándose como un lector:

Textualmente parto de la posición del lector: no se trata ni de partir de la interioridad de un autor (la cual constituye precisamente el problema), ni de establecer los cánones de un género literario. Al partir de la situación del lector (que es la mía, la única que conozco bien), tengo la oportunidad de captar con más claridad el funcionamiento de los textos (sus diferencias de funcionamiento), puesto que han sido escritos para nosotros, lectores, y que al leerlos, somos nosotros quienes los hacemos funcionar. (Lejeune, Antropos: 48)

Partimos de las observaciones de Lejeune, pero curiosamente también partimos del olvido de éste con respecto al testimonio en dicho artículo. Olvido que no logra estructurar dentro de su propuesta; dejándonos un vacío que trataremos de responder en la medida en que nosotros como lectores re-afirmemos o no los testimonios.

¿Por qué re-afirmar? Porque si bien hemos presentado el testimonio como una obra textual que se caracteriza, inicialmente por una doble firma, y que interiormente se desenvuelve como un a-firmar del testigo, y un con-firmar del testimoniante; sólo en la voz final del lector ambas firmas se consolidan. Pareciera por lo tanto que el re-afirmar, fuera una instancia “superior” de poder, que de una u otra manera hemos dejado en el con-firmar, por lo que nos queda preguntar: ¿la re-afirmación, qué firma, una instancia legal, de poder, psicológica, académica, estética, comunicativa… etcétera.

Para comenzar el análisis partiremos de las reflexiones que realizó George Yúdice en Testimonio y concientización . En dicho ensayo Yúdice nos plantea el testimonio como un proceso cuyo producto final es la construcción de un sujeto a partir de encuentros con la tradición y con la estética de un lector que se conciencia en la medida en que lee los testimonios de individuos que lo representan culturalmente.

Contrasta sobremanera los testimonios que surgen de luchas comunitarias a nivel local y cuyo propósito no es representar sino contribuir mediante su acción a la transformación social y conciencial. El énfasis no cae sobre la fidelidad a un orden de cosas ni sobre la función de portavoz, ni sobre la ejemplaridad —los tres sentidos de representación— sino sobre la creación de solidaridad, de una identidad que se está formando en y a través de la lucha. El título de este ensayo, pues inspira en la formación de esta identidad. La praxis testimonial correspondiente a una estética de autoformación. (…) El “pueblo” a que se refiere éste y otros testimonios consiste en los sectores oprimidos no sólo en términos de clase sino también —y en varios casos más significativamente— en términos de sexo, región, religión, etnia, etc. No se trata de un todo abstracto e ideal. Más que representación, estos textos enfocan las maneras en que diversos grupos oprimidos de mujeres, campesinos, indígenas, trabajadores, domésticas, fieles, squatters, etc., practican su identidad no sólo como resistencia a la opresión sino también como cultura afirmativa, como estética práctica (VV AA, Yúdice, 1992: 213).

Hallamos por lo tanto dos hechos con respecto al lector insinuados por Yúdice. Por un lado, la construcción derivada del lector a partir de las lecturas del testimonio, construcción que genera una conciencia del hecho testimoniado —no sólo para el lector que se identifica con el testimonio del indígena, del campesino, del marginado, por pertenecer al grupo que se testimonia; sino también puede generar un concienciar en un lector ajeno a la pertenencia del grupo testimoniado, por lo que una vez leído el texto testimonio, un lector puede identificarse con las causas de un pueblo, o con el un portavoz del mismo, aunque posea una cultura, formación, religión e identidad totalmente distinta a lo a-firmado y con-firmado—. Y, por otro lado, la lectura del testimonio genera una estética práctica, entendiendo por ésta, una identificación afectiva que instiga al lector a realizar movimiento(s) social(es) y no quedarse dentro de una mera contemplación hedónica del texto leído.

La fuerza conmovedora del testimonio

Podemos decir en un primer momento, que re-afirmar implica el concienciar un hecho testimoniado, es decir, una vez terminado de leer el testimonio, el lector —en este particular caso yo— tiene la oportunidad de pensar acerca de toda las opresiones, injurias, injusticias, negligencias que se han realizado en la historia con respecto a ciertas situaciones, actos y acontecimientos culturales y humanos; y no me queda más que, al terminar de leer Cimarrón, hacer un gesto negativo con mi cabeza y pensar la(s) tragedia(s) que el hombre vive a partir del no reconocimiento del otro como ser humano, o del no reconocimiento de la diversidad cultural o étnica, o de la aceptación de la esclavitud; pero, ¿podemos asumir la esclavitud como un hecho natural después de leer Cimarrón? ¿Puede una persona, después de leer testimonios sobre la esclavitud, afirmar como Aristóteles (9) que ésta es natural? Por otra parte, al leer Tío Veneno, tomo conciencia de lo efímero en que pueden caer ciertas tradiciones por los afanes modernizadores, de cómo a veces la plutocracia tergiversa, en su beneficio, vidas, terrenos, costumbres; igualmente, observar cómo las políticas subrepticiamente se introduce en las familias para separarlas y a veces para enfrentarlas, pero también afirma y me conciencia de la idiosincrasia del venezolano, de la modernidad y de que hubo una Caracas que muchos conocieron y ya no está.

Conjuntamente en la medida en que rea-firmo, a través de un concienciar las lecturas de los testimonios me planteo: ¿cómo puedo ejercer una estética práctica al respecto? ¿Cuál estética práctica puedo ejercer en torno a la esclavitud, o a las pérdidas de tradiciones de El Pedregal, de Chacao, de Venezuela? Quizá en primera instancia no haga una estética práctica como praxis social, no practique un movimiento de masa para rescatar lo que se pierde, de las injusticias, de las tergiversaciones históricas, ¿o quizá sí?, y si es así, será en la medida en que escribo estas páginas, y es así como también me formo como un sujeto de acción, un sujeto que convive con otros y genera cambios, como lo explica reiteradamente Touraine.

El individuo no es más que la unidad particular donde se mezcla la vida y el pensamiento, la experiencia y la conciencia. El sujeto significa el paso del ello al yo, significa el control ejercido sobre la vivencia para que haya un sentido personal, para que el individuo se transforme en actor que se inserta en relaciones sociales a las que transforma, pero sin identificarse nunca completamente con algún grupo, con alguna colectividad. Pues el actor no es aquel que obra con arreglo al lugar que ocupa en la organización social, sino aquel que modifica el ambiente material y sobre todo social en el cual está colocado al transformar la división del trabajo, los criterios de decisión, las relaciones de dominación o las orientaciones culturales (Touraine 2000; 207-208)

El lector toma esta decisión en intimidad. Realmente es difícil asumir como un deber ser una estética práctica —además sabemos que la estética no acepta “deberes ser” dentro de su estructura— o convertirnos en sujeto de acción al finalizar una lectura de testimonio. Por lo que no necesariamente debemos ejecutar una praxis, pero lo que sí podemos asegurar, a partir de nuestra experiencia estética, es que la lectura de testimonio —hablo desde mi recepción— no dejará la satisfacción hedónica que nos puedan generar otros tipos de lecturas “parecidas” como autobiografías, biografías, diarios, memorias; que si bien es cierto, en algunos momentos nos dejan planteamientos en los que reflexionamos constantemente, también lo es que la mayoría pueden entrar dentro de un juicio estético clásico donde podemos enunciar algunos ejemplos: me gustaron los tres tomos de la autobiografía de Canetti, me gustó el diario de Anais Nin, me fastidió un tanto la lectura de las memorias de Yourcenar recopiladas en su libro Recuerdos, muchas de las biografías de Stefan Zweig me parecen interesantes y otras insulsas, en fin, todas las enunciaciones anteriores llevan el gusto en el enunciado, un sujeto estético que no puede abrir brecha hacia el sujeto de acción; pero, me es difícil precisar si me gustó o no Cimarrón y/o Tío Veneno, siento que ambas obras no se limitan a “entretenerme”, por lo que no me exigen un “simple” juicio estético contemplativo de si me gustó o no; sino algo práctico, activo, por lo menos, comunicar el hecho, polemizarlo, concienciar...

El testimonio no es un texto que se regodee en una estética del desciframiento. Dentro de una estética conceptual o sujetiva, la estética que cubre el testimonio busca una acción —una vindicación o reivindicación de justicia— una dignidad, una puesta en escena de algo que ocurre y que nos debe afectar, porque compartimos el mundo con los demás, y esto va más allá de una acción gnoseológica de verdad o no; ya que el testimonio —como nos advierte Yúdice— “... no responde al imperativo de producir la verdad cognitiva —ni tampoco de deshacerla— su modus operandi es la construcción comunicativa de una praxis solidaria y enmancipadora”. (VV. AA., Yúdice, 1992; 216). El re-afirmar por lo tanto, no queda en una mera apropiación sujetiva y hedónica de lo escrito, re-afirmar implicaría en un primer momento el concienciar del hecho testimoniado, y en un segundo momento trasmitir, comunicar, poner en praxis, transformarnos en sujeto de acción, enjuiciar, polemizar legalidades, justicias, estéticas, culturas, afecciones, sensibilidades en torno a lo testimoniado. Naturalmente el lector tendrá siempre la potestad final de re-afirmar o no el testimonio, lo que no implica que el texto no haya llevado su cometido praxístico como tal.

Podemos, por lo tanto, sintetizar todo esta especulación teórica en torno al testimonio dentro del siguiente esquema, sabiendo los peligros que la esquematización conlleva:

Obviamente este esquema explicativo deja por fuera otras series de interrogantes en torno a los textos que se denominan testimonios; pero creemos que es una propuesta que logra explicar las características sui génesis de estos particulares textos. Sabemos que ciertos tipos de testimonios se nos escapan, como aquellos que no necesariamente tienen doble firmas, aquellos que no necesariamente confirman desde la historicidad, la academia o buscan legalidad o justicia, aquellos testimonios que no implican vivencialidades, ni experiencias, ni sucesos, o testimonios que no necesariamente nos conciencian sobre un proceso cultural o humano, y menos nos hacen plantear una estética práctica, como pueden ser los testimonios ficcionales como Seva de Luis López Nieves, entre otros. Todas estas brechas quedan abiertas, pero pensamos que éstas pueden existir porque el texto, como todo texto, como toda escritura, tiene “derecho” a desprenderse de ciertos ajustes, sujeciones y géneros, por lo que un testimonio puede convertirse en una novela hedónica, no necesariamente relatar experiencias o vivencias cónsonas con la historia, sino inventadas, pero esto en lugar de lanzarnos hacia posibles contradicciones, sencillamente nos haría preguntar: ¿estos textos serían testimoniales?

Para terminar, regreso a mi recuerdo de la pelota, al objeto testimonio del que partió mi reflexión, pelota que vi a mis doce años. Durante un tiempo largo siempre aseguré que la había tocado y tercamente quedo pensando .en ella y en la serie mundial de 1973, pero necesitaba confirmar mi recuerdo, por lo que al buscar la información, al legalizar el recuerdo sobre las series mundiales confirmé: a) que la serie mundial de 1973 implicó a los Atléticos de Oakland, contra los Mets de New York, y que los Atléticos ganaron cuatro juegos a tres; b) que la primera serie mundial que jugó Concepción fue la de 1975, en la que los Rojos ganaron a los Medias Rojas de Boston cuatro partidos a tres, y Concepción bateó 179 de average, sin cometer errores; c) que los Rojos vuelven a la serie mundial de 1976, esta vez contra los Yankees de New York, y ganan cuatro partidos consecutivos. Ahí Concepción jugó sin error y bateó 357 de average. Después de investigar, entro en duda —cartesiana— acerca del objeto testimonial de la pelota Wilson firmada, ¿en 1973, o seré yo que confundí el 3 con un 5 o un 6? No tengo el objeto testimonial, por lo que sólo puedo recurrir a mi memoria —porosa para el olvido, como dice Borges en algún texto que no recuerdo— y a la legalidad de la historia del deporte para finalmente aceptar o no, reafirmar o no, comunicar o no, lo vivido en un patio de un liceo en 1980.

© Álvaro Martín Navarro, 2005

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Notas bibliográficas

(6) No hay que perder de vista que no cualquiera es “testigo” de los hechos, sino aquel que ha sobrevivido ha ciertas experiencias históricas o culturales, y que por ese hecho está en una posición particular para de narrar; en el caso de Montejo y Reyes lo referimos cuando lo nombramos como el “último>< cimarrón, y el “ultimo” testigo de los cambios modernizadores de El Pedregal.

(7) Si bien es cierto que los conceptos de fuerza y poder tiende a confundirse dentro de ciertos órdenes cognoscitivos, quizá la pequeña explicación que da Elías Canetti en su libro de ensayos titulado: Masa y poder nos ayude aclarar éste punto. “Con fuerza se asocia la idea de algo que está próximo y presente. Es más coercitiva e inmediata que el poder. Se habla, con mayor énfasis, de fuerza física. A niveles inferiores y de animales, es mejor hablar de fuerza que de poder. Una presa es agarrada por la fuerza y llevada a la boca con fuerza. Cuando la fuerza dura más tiempo se convierte en poder”. (Canetti,1987:277)

(8) En el caso de la obra de Leizaola, se observa una presión “positiva” institucional, ya que es la Fundación Cultural Chacao, la que promociona el libro, buscando una cierta genealogía para crear “historia” de una municipalidad autónoma y que cobra vida en la década de los años noventa, generando roces con el antiguo municipio Sucre que ostentaba el poder de Chacao. Un caso de presión “negativa” —que tiende a ser los más comunes— podemos referirnos al libro Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia., el cual creó una serie de conmociones institucionales en varias partes del mundo, cuando se relató cómo la institucionalidad gubernamental guatelmateca atacaba a los pueblos Quiché.

(9) Aristóteles, en su Política, afirma: “De aquí se deduce claramente cuál es la naturaleza y la facultad del esclavo: el que por naturaleza no pertenece a sí mismo, sino a otro, siendo un hombre, ése es naturalmente esclavo; es hombre de otro el que, siendo hombre, es una posesión, y la posesión es un instrumento activo e independiente.” (Libro I, 1254ª). Naturalmente respetamos las consideraciones culturales que hace que Aristóteles asuma esta definición, pero en la actualidad no es imposible asumirla, por los testimonios que se han generado a partir de la esclavitud en todo el mundo.

1 - 2 - BIBLIOGRAFÍA

Álvaro Martín Navarro Egresado de Filosofía y Letras de la Universidad Central de Venezuela, Magister en Artes por la Universidad Pedagógica Experimental Libertador. En la actualidad, es candidato doctoral en Letras por la Universidad Simón Bolivar. Su proyecto doctoral aborda las genealogías y las deconstrucciones del sujetonarrativo. Ha trabajado como investigador y docente en varias universidades. En estos momentos es Director de Investigación y Documentación de la Fundación Cinemateca Nacional de Venezuela.