Hay un hecho que grafica claramente la continuidad de este proceso: la Penitenciaría fue el primer edificio moderno construido en Lima (Flores Galindo 1999: 42). La modernización de nuestro país aparece signada por la violencia, la tortura y el maltrato (…). En el Perú, el componente colonial de la modernidad se radicaliza expresándose brutalmente al fusionarse con el autoritarismo de nuestra vida republicana y con nuestros irresueltos traumas coloniales.

 

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Ficciones de la memoria. La novela del conflicto armado interno (1980-2000) y las tensiones de la modernidad colonial en el Perú

por Víctor Quiroz

 

I. Presentación: Ficción y Memoria

La construcción de las memorias ficcionales en la narrativa literaria es de naturaleza selectiva y performativa. En su configuración se elige qué eventos recordar y qué hechos silenciar. Asimismo, el sentido del pasado rememorado está en función de su proyección a futuro y esta versión construida entra en disputa con otras memorias configuradas por diversos sujetos sociales (dominantes o marginados) en la formación de distintos imaginarios sociales (Jelin 2002: 10-27). Estos aspectos se ponen en relieve sobre todo en las obras que intentan diseñar imágenes de una época tan crítica y decisiva para repensar nuestro futuro como nación. En este sentido, las estrategias de representación del discurso literario develan los mecanismos de producción de las memorias narrativas (1) (individuales y colectivas), su nivel ficcional y político. En este marco, estudiaremos cuatro novelas que problematizan las tensiones de la modernidad colonial en el Perú a partir del tema de la violencia política durante el conflicto armado interno. Las novelas son: Adiós, Ayacucho (1986) de Julio Ortega, Candela quema luceros (1989) de Félix Huamán Cabrera, Lituma en los Andes (1993) de Mario Vargas Llosa y Rosa Cuchillo (1997) de Óscar Colchado.

 

II. Modernidad « Colonialidad

Interrogarnos por la narrativa peruana implica también preguntarnos por nuestro proceso de inserción dentro de la modernidad (Huamán 1996: 409). Al respecto, Victor Vich, en un estudio sobre la violencia política en nuestro país, plantea la condición moderna peruana en los siguientes términos: “¿Es que acaso el discurso de la modernidad todavía no ha llegado, o es más bien, que la modernidad que llegó al Perú fue asimilada a partir de las herencias coloniales y por tanto fue construida sobre paradigmas autoritarios que todavía continúan resistiéndose a ser cuestionados?” (Vich 2002: 50). Este cuestionamiento funciona solo si se entiende la modernidad como el horizonte utópico en el que operan cabalmente sus metarrelatos como el progreso y la igualdad. En este sentido, se comprende el hecho de que el crítico dude si el discurso moderno ha arribado o no a esta parte del mundo. Sin embargo, pese a trabajar desde el marco teórico poscolonial, Vich no tiene en cuenta que la “metafísica occidental moderna” estuvo íntimamente ligada al proyecto de colonización de los grandes imperios de occidente que legitimó la conquista (militar, económica o cultural) del otro extraterritorial con el propósito de que Europa se instaurara como el centro del poder mundial. Al respecto, Walter Mignolo anota que:

Mientras que por un lado se cantan, y se cantaron desde siempre, loas a la cristianización, a la civilización, al progreso, a la modernización, al desarrollo (la cara de la modernidad), por otro se oculta que para que todo ello ocurra es necesario la violencia, la barbarie, el atraso, ‘la invención de la tradición', el subdesarrollo (la cara de la colonialidad). Desde siempre, es decir, desde el siglo XVI, la modernidad y la colonialidad van juntas… (Mignolo 2002: 34).

Sin embargo, los grandes Estados totalitarios en los centros de poder europeo, también han reproducido en sus propios espacios los mayores genocidios de la historia. Las paradojas de la modernidad, su carácter utópico y su lado perverso, se encarnan en el Estado. En primer lugar, el exterminio de seres humanos se asocia a la búsqueda de homogenización de los sujetos dentro del territorio nacional (“limpieza” étnica y racial). El terrible genocidio de los campos de concentración es el ejemplo paradigmático de este primer aspecto. En los campos la ciencia y la tecnología se utilizaron para “fabricar cadáveres” y no para el perfeccionamiento ético y cognoscitivo del ser humano. En este contexto, se produjo una utilización inédita del biopoder o “forma de poder que regula la vida social desde su interior, siguiéndola, interpretándola, absorbiéndola y rearticulándola (…). El biopoder se refiere (…) a una situación en la que lo que está directamente en juego es la producción y la reproducción de la vida misma” (Hardt y Negri 2002: 38). En efecto, como anota Giorgio Agamben, por causa del racismo en el Estado Nazi el biopoder de “hacer vivir” se mezcló con una absolutización del poder de “hacer morir”, de tal manera que la “biopolítica” pasó a coincidir con la “tanatopolítica” (2000: 87). Este tipo de biopoder también se manifiesta claramente en la segunda paradoja del Estado moderno: el Estado, ente creado para hacer respetar la ley (los derechos de los ciudadanos), debe recurrir a la represión (al crimen) para preservar el orden establecido (Žižek 1998: 85).

La razón moderna colonizadora que llegó a nuestras tierras por la expansión del imperio español siguió operando durante nuestra vida republicana. El proceso de independencia de nuestro país respecto del imperio español solo implicó una revolución política y no una revolución social. En este marco, el sustrato racista colonial se mantuvo en la nueva nación liderada por la aristocracia criolla (Manrique 2002: 325), lo que generó una “República sin ciudadanos” tal como la denominó Alberto Flores Galindo (1994: 213- 236). Hay un hecho que grafica claramente la continuidad de este proceso: la Penitenciaría fue el primer edificio moderno construido en Lima (Flores Galindo 1999: 42). La modernización de nuestro país aparece signada por la violencia, la tortura y el maltrato. Así, en este espacio poscolonial multiétnico, pluricultural y con un alto grado de mestizaje aún existen sujetos marginados social y políticamente. El otro no es externo sino interno. En el Perú, el componente colonial de la modernidad se radicaliza expresándose brutalmente al fusionarse con el autoritarismo de nuestra vida republicana y con nuestros irresueltos traumas coloniales (cfr. Mignolo 1997: 53 y ss). A partir de estas consideraciones realizaremos el estudio de las novelas mencionadas.

 

III. Adiós, Ayacucho : La Razón Postcolonial y La Emergencia del Pensamiento Fronterizo

Adiós, Ayacucho (1986) es la historia de Alfonso Cánepa, dirigente campesino del pueblo de Quinua asesinado por la policía al ser acusado de terrorista. Sin embargo, convertido en un muerto viviente, sale del foso en el que lo enterraron y viaja a Lima para pedirle al presidente Belaunde (2) que le devuelva los huesos que fueron destruidos en su ejecución (3). Sin embargo, tras un largo periplo, no logra su objetivo pero como compensación decide introducirse en la tumba que (supuestamente) contiene los huesos de Pizarro en la catedral de Lima.

Propongo que en esta novela se intenta construir un nuevo lugar de enunciación para repensar y discutir la construcción de la historia y el impacto de la modernidad en nuestro país poniendo en relieve su ineludible carácter colonizador. Planteo, además, que esta perspectiva crítica supone una razón dialógica (Ponzio 1998: 241-251) que constituye la base teórica para una razón postcolonial (Mignolo 1997: 51-69).

En el debate generado acerca del estudio de la sociedad en el que, de acuerdo al paradigma positivista, ciertos sujetos debían ocupar el lugar del “objeto de estudio” (piénsese en la antropología), el científico social enunciaba su discurso desde tres presupuestos básicos: a) la “transparencia” del lenguaje científico que puede establecer “verdades” empíricas comprobables (el lenguaje, cual espejo, puede asir objetivamente el mundo real); b) la objetividad o “neutralidad” del sujeto cognoscente (amparado en dicho lenguaje); y c) la naturaleza monológica de las Ciencias Sociales (Mignolo 2002: 140) (4). En estos casos, pese a que se trate de un diálogo entre sujetos, se construye una relación sujeto ® objeto, en la que el primero determina al segundo. Podemos añadir, siguiendo a Edward Said, que conocer de esta manera un “objeto” implica dominarlo, ejercer autoridad sobre él y negarle autonomía (1990: 55). Como sabemos, actualmente estos presupuestos ya han sido discutidos a partir de diversos aportes como: el giro lingüístico (Wittgenstein, Rorty), la determinación de la “verdad” por medio de discursos de poder (Derrida, Foucault), el carácter narrativo del discurso historiográfico (White, de Certeau), la dimensión de la subjetividad (el deseo) en el discurso, las relaciones entre el discurso científico y el discurso literario con la expansión colonizadora de occidente (Said, Dussel), etc. Estos cuestionamientos indican la necesidad de buscar una razón nueva basada en el diálogo: “Por eso Bajtín encuentra el rasgo de diferenciación de la Razón nueva, de la comprensión del hombre por el hombre, en el diálogo, que la diferencia de la Razón positivista, pero también de la Razón dialéctica monológica” (Ponzio 1998: 247).

En Adiós, Ayacucho , el héroe novelesco, Alfonso Cánepa, se libera de la autoridad del discurso antropológico. En su periplo, se encuentra con un antropólogo que intenta mantenerlo cautivo para “estudiarlo” y así obtener reconocimiento académico: “[Alfonso estaba] pensando cómo escapar del antropólogo y de la antropología, lo cual es más difícil que escapar de una cárcel limeña” (Ortega 1986: 22). Al establecer la comparación entre la antropología y la cárcel, critica el carácter monológico y autoritario del discurso antropológico. Escapar de este discurso indica el deseo de establecer una nueva razón que supere a la razón positivista basada en una relación de implicancia (Sujeto — Objeto) en la que el Yo define (y domina) al Otro. Supone apelar a una razón dialógica basada en una relación horizontal (Sujeto—Sujeto) signada por el diálogo entre los individuos en contacto. Una situación en la que el sujeto diferente no sea considerado subalterno sino simplemente distinto o semejante en la diferencia.

En este sentido, la novela se configura como una variante de las “ficciones del Archivo” (Gonzáles Echevarría 2000). En Adiós, Ayacucho se devela el rol del poder como fuerza estructuradora de los discursos dotados de autoridad para representar la sociedad mostrando la continuidad entre la producción textual de la época de la conquista y el discurso antropológico, tercer relato maestro utilizado para narrar Latinoamérica (5): “La única utilidad pragmática de las ficciones del Archivo es hacer que la mirada de esa nueva etnología no autoritaria caiga sobre esa alianza para poner al descubierto sus fuentes internas, sus soportes ideológicos, así como sus fábulas de fundación” (Gonzáles Echevarría 2000: 240). Este aspecto se manifiesta en la comparación que establece el protagonista entre el “diálogo” del padre Valverde con Atahualpa y la labor de la comisión presidida por Vargas Llosa en la investigación sobre el asesinato de los periodistas en Uchuraccay. Discutiendo con el antropólogo sobre el informe, Alfonso deconstruye el discurso de la antropología: “Pero fíjate [Valverde] se portó como un científico social. Preparó un verdadero juicio del Inca Atahualpa, anticipando su respuesta, y confirmando sus propias ideas . Era muy zorro el curita” (19. Énfasis nuestro). El informe encarna el relato maestro que ha sido utilizado para narrar América Latina, expone la asociación entre la escritura, el conocimiento (sobre el otro) y el poder. En esta escena, la inversión de la relación entre antropólogo e informante constituye un claro ejemplo de la vocación deconstructiva y descolonizadora del texto. El informante pasa a ser el intérprete del documento que contiene el “secreto” de la configuración de la cultura peruana. Se expone su carácter colonial signado por la incomunicación entre los distintos sujetos sociales ya que el Yo no escucha al Otro (“anticipando su respuesta”). Pero también se critica uno de los problemas medulares de la antropología: la representación del otro. En efecto, en un informe antropológico conocemos más al sujeto de la enunciación que al sujeto del enunciado a partir de las estrategias discursivas empleadas en el texto (“confirmando sus propias ideas”). Se configura así una crítica de doble vía: de un lado, se asistimos a una descolonización de la epistemología moderna y, de otro, a la desubalternización del conocimiento local (Mignolo 2002: 380).

De esta manera, podemos afirmar que esta crítica atraviesa los niveles político y epistémico. En primer lugar, cuestiona al Estado peruano (y, por extensión, al Estado moderno), representado por Belaunde criticando el contenido del informe: mientras este “habla” a través del antropólogo, puesto que valida la versión que solo asume ciertos excesos de las FF. AA.; Alfonso, plantea una de las críticas más contundentes que se le ha formulado a este informe: si, como plantea la comisión, todos somos culpables no se pueden establecer responsabilidades particulares. Tanto el Estado como las FF. AA. quedan libres de responsabilidad. En segundo lugar, se socavan las bases de la epistemología moderna ( la Antropología y la Historia ): El inicial cuestionamiento a la antropología deviene en una crítica de la epistemología occidental al evidenciar que esta se ha construido en relación a los procesos de colonización (6). La perspectiva colonial que imaginó al otro americano como un sujeto sin historia es socavada por Alfonso Cánepa, quien, desde su experiencia local, problematiza el discurso historiográfico indicando sus fisuras (su carácter excluyente, silenciador) y la tanatopolítica del Estado moderno: “la verdadera historia nacional sería este cuento de las variaciones en la matanza en los mataderos de turno. Cada estilo de matar señalaría una época, cada muerto ilustre (…), pero también cada muerto anónimo…” (15). La memoria (la historia otra) cuestiona y reescribe la Historia. Sobre la vinculación entre muerte e historia (criolla), William Rowe anota que en esta novela Lima es el “emplazamiento físico de la mirada historiográfica nacional, se figura como lugar de almacenamiento (cementerio) de lo que va ser escrito como Historia ? que, desde luego, no es lo mismo que la memoria” (1997: 109) (7).

El discurso de Alfonso Cánepa, encarna un nuevo lugar de enunciación, una razón postcolonial. Walter Mignolo entiende la razón postcolonial como un grupo heterogéneo de prácticas teóricas “que se manifiestan a raíz de las herencias coloniales, en la intersección de la historia moderna europea y las historias contramodernas coloniales” (1997: 52). Este nuevo lugar de enunciación emerge del cruce entre la episteme moderna occidental y las sensibilidades locales: “aquellos para quienes las herencias coloniales son reales (p. ej. les duele) están más (lógica, histórica, y emocionalmente) inclinados que otros a teorizar el pasado en términos de historias coloniales” (Mignolo 1997: 61). Esta perspectiva, entonces, supone un “pensamiento fronterizo”. Mignolo plantea que el pensamiento fronterizo “sería precisamente el del rumor de los desheredados de la modernidad, aquellos para quienes sus experiencias y sus memorias corresponden a la otra mitad de la modernidad, esto es, a la colonialidad (Mignolo 2002: 27). Y añade: “El pensamiento fronterizo es el pensamiento que afirma el espacio donde el pensamiento fue negado por el pensamiento de la modernidad, de izquierda o de derecha” (Mignolo 2002: 51).

El discurso de Cánepa relativiza las oposiciones entre centro y periferia, entre lo “elevado” y lo “bajo”. Esto se expresa en el componente paródico y carnavalizador del texto. El hecho de que Alfonso orine en la pared del edificio del Instituto Nacional de Cultura constituye un claro ejemplo de este aspecto de la novela (Ortega 1986: 59): el Archivo/edificio del INC (monumento del saber letrado oficial) es rebajado y renovado en el discurso de Cánepa quien problematiza los “secretos” de la cultura peruana en su discusión con el antropólogo (8). En esta línea debemos precisar que, así como el carnaval liberaba a la conciencia del dominio de la concepción oficial medieval que indicaba la perpetuidad del orden existente y el dogmatismo, en esta novela el discurso carnavalizador critica el autoritarismo introyectado por la sociedad peruana (Flores Galindo 1999) y las ideologías autoritarias (como el liberalismo de Vargas Llosa o el discurso de SL). De esta manera, la escritura novelesca prepara el camino para una visión crítica del mundo, para una seriedad nueva, libre y lúcida (Bajtín 1988: 246).

El discurso autoritario que ha desubjetivizado (desensibilizado) a nuestra sociedad es expresado con humor negro en la novela. Por ejemplo, cuando Alfonso le pide a un poeta que le redacte su carta al Presidente para exigirle sus huesos, aquel le aconseja que se compre huesos de repuesto (Ortega 1986: 52). En el cuerpo de Alfonso Cánepa se encarna el carácter perverso del Estado moderno y de nuestra sociedad. Desde la perspectiva de la sociedad limeña construida en la novela, el muerto viviente no se percibe como el vacío traumático en la memoria colectiva. Por el contrario, al exhibirse como espécimen raro en medio de la plaza, los curiosos lo interrogan y no se sorprenden de que esté muerto, incluso legitiman su asesinato. Paradójicamente, el muerto viviente está más “vivo” que los otros:

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1 En este caso, estoy equiparando las memorias ficcionales a las memorias narrativas. Estas, a diferencia de la memoria habitual, son construcciones sociales comunicables que asignan diversos sentidos al pasado (Jelin 2002: 29). En nuestro país, la novela ha sido uno de los soportes discursivos privilegiados para representar las memorias narrativas en conflicto.

2 William Rowe anota que: “El cuerpo físico no deja en paz al cuerpo discursivo. La suerte de éste, a su vez, no puede separarse del Estado, como tampoco la suerte del primero” (1997: 110).

3 Alfonso es ejecutado extrajudicialmente de la misma manera que Liborio en Rosa Cuchillo : su cuerpo es volado en pedazos con granadas de guerra (Ortega 1986: 9).

4 Cabe añadir que Mignolo habla del “monolingüismo” de las ciencias sociales. En este caso, parece que el “monologismo” bajtiniano, que indica la autoridad de una sola voz en el discurso, puede considerarse equivalente al “monolingüismo” de Mignolo.

5 Roberto González Echevarría propone que la evolución de la narrativa latinoamericana está basada en la imitación del lenguaje autorizado para “escribir” (conocer) Latinoamérica. Este lenguaje se encarnó en tres grAndes relatos: a) el discurso de la ley simbolizado por el Archivo de Simancas durante el período colonial; b) el discurso científico de los viajeros europeos que estudiaron la naturaleza y las sociedades latinoamericanas durante el siglo XIX; y c) el discurso antropológico (el estudio de la lengua y el mito) que cimentará las bases de la ideología de los estados americanos, durante el siglo XX (2000: 9).

6 “Sin colonialismo no hay ilustración, lo cual significa, como lo ha señalado Enrique Dussel, que sin el ego conquiro es imposible el ego cogito . La razón moderna hunde genealógicamente sus raíces en la matanza, la esclavitud y el genocidio practicados por Europa sobre las otras culturas” (Castro-Gómez y Mendieta 1998: [13]).

7 “… la memoria debe convertirse en una práctica de restitución que indague en los silencios del pasado trascendiendo la disciplinariedad de la historia inserta en la diferencia colonial y en la colonialidad del poder” (Mignolo 2002: 403).

8 “Los Archivos guardan los secretos del Estado; las novelas guardan los secretos de la cultura, y el secreto de esos secretos” (González Echevarría 2000: 62).

 

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