Estas consideraciones que desde inicios de los ochenta enfatizaba Navarro han debido ser lo suficientemente elocuentes como para dejar en claro las interdependencias entre la(s) teoría(s) y la historia literarias. Entendiendo bien este trasfondo epistemológico es que, por ejemplo, puede aceptarse sin remordimientos la identificación entre "comunidad nacional" y "comunidad literaria". Una lectura incompetente de dicha identificación no iría más allá de entender que "un texto dado (...) tiene tales y cuales rasgos porque ha sido producido en el seno de tal y cual nación". (Kaliman, 1993:312), lo que conduciría, en el peor de los casos, a un castrante esencialismo que, en el caso latinoamericano, se erige aún en un "pintoresquismo turístico" que no hace sino agudizar más, por un lado, la relación jerárquica de centro / periferia implicada también en la noción de alteridad (13); y por otro, hacer de la construcción de las literaturas nacionales un proceso nocivo de homogeneización desde las élites de gobierno para adscribir a los diferentes sectores contradictorios bajo el canon que se imponga (14).

La lectura más conveniente de la identificación entre "comunidad nacional" y "comunidad literaria" la ha señalado también Kaliman: "podría llegar a establecerse que la nacionalidad es una variable necesaria de ciertos aspectos de ciertas formas de literatura. Creo que podemos tener la seguridad de que nunca llegará a mostrarse que es necesaria para todos los aspectos de todas las formas literarias, ni mucho menos que es suficiente para ninguno (15)". (loc. cit. p.313)

Finalmente, para cerrar este apartado, anotaremos, asimismo, que Antonio Cornejo Polar propuso en su diseño preliminar para una agenda problemática de la crítica latinoamericana una perspectiva de clase que recogería las mismas dilucidaciones epistemológicas enfatizadas por Navarro para generalizar las hipótesis que aspiran a ser leyes universales: "la conciencia ideológica (...) tiene la posibilidad objetiva de ser también (16) conciencia científica: supera y convierte en tradición legítima los valores y el saber logrados históricamente por otras clases y se ofrece como la opción más concreta y definida de auténtica universalidad. La perspectiva de clase tiene, pues, para la crítica, significado de condición de ciencia." (Cornejo Polar, 1982:33,34). Una vez más, la oposición 'universal' / 'singular o particular' como factor divisorio y definitorio es echada abajo.

III. La función de la crítica

Luego de habernos preocupado en distinguir los niveles de la reflexión y la observación que corresponden respectivamente —y en términos de Mignolo— a un "sujeto hermenéutico" (que vive en y transmite una herencia cultural)" (Mignolo, 1991:106) y a un "sujeto epistemológico" de comprensión teórica" (que vive en y transmite una herencia cognoscitiva-disciplinaria o científica)" (ibíd.); queremos concluir esta presentación caracterizando la que podría (o debería) ser la función de la crítica. Crítica que, hacemos notar, la entendemos como una que conjuga los dos niveles mencionados, el hermenéutico y el teórico; puesto que las distinciones hechas no han sido sino parte de una abstracción didáctica que aclare la confusión en el uso común y, a veces, hasta abusivo de términos como "teoría literaria" o "teoría de la literatura"; mientras que en la práctica crítica concreta los niveles de comprensión naturalmente interactúan (o, en todo caso, sugerimos que deberían hacerlo), a veces conflictivamente.

Recogemos, así, para empezar, la función tradicional que Terry Eagleton reclama reivindicar para la crítica contemporánea:

"La función del crítico contemporáneo es oponerse a ese dominio volviendo a conectar lo simbólico con lo político, comprometiéndose a través del discurso y de la práctica con el proceso mediante el cual las necesidades, intereses y deseos reprimidos puedan asumir las formas culturales que podrían unificarlos en una fuerza política colectiva (...). La del crítico contemporáneo es, pues, una función tradicional" (Eagleton, 1999 [1996]:139)

La revaloración de un tradicionalismo en la crítica es la misma revaloración que ha reclamado Osmar Gonzáles hace muy poco: la emergencia del "intelectual de moral pública" y no del "intelectual de moral privada" . Tradicionalismo que recupere en una vigilada medida el espíritu inicial participativo con que apareció la esfera pública burguesa en la Inglaterra del siglo XVIII: una en que la reflexión crítica pierde su carácter privado, pues estaba destinada a un público, ya despierto y pensante frente al Estado absolutista; una esfera pública que sea fermento de opinión heterogénea, es decir, formada por voces múltiples no necesariamente pertenecientes a la clase dirigente aristocrática ni mucho menos a los "centros" de pensamiento metropolitanos; una esfera pública que no caiga en un amateurismo crítico o una crítica de masas —como ocurrió en ciertas revistas de inicios del XVIII que, si bien fueron componentes esenciales de la emergente esfera pública burguesa, adolecieron, según cuenta Eagleton, de una crítica literaria aun impresionista—; en fin, una esfera pública que opte por un saludable equilibrio entre una humanística general amateur y una especialización crítica profesional que añada el rigor necesario al análisis, descripción y explicación (si no valoración) del fenómeno literario o cultural.

En tal propósito, no es sino el aparato metodológico y categorial de una teoría literaria (en el sentido común que Eagleton usa el término) no necesariamente literaria, sino interdisciplinaria (como a lo prevé el concepto de "teoría de la literatura" que hemos elegido para el caso latinoamericano) el que va a enriquecer el "mensaje lateral sobre la forma y el destino de toda una cultura" (loc. cit. p. 122), que es el momento, según Eagleton, en que la voz de la crítica ha adquirido atención generalizada.

Por otro lado, la legitimación del discurso crítico no sólo latinoamericano, sino universal (aunque es comprensible que la urgencia del reclamo sea especialmente para esta región) no debe estar en el enunciado ni en el "título nobiliario" del enunciador, sino en el mismo acto de enunciación: "Las identidades discursivas no están preconcedidas, sino que se construyen en el acto mismo de participación en una conversación culta" (loc. cit. p.18). Se trata de participar con una enunciación que por sí misma se justifique y sustente, que siga a un paradigma de razón que legitime su elocuencia y lucidez, que se respete a sí misma y propugne una relación de uno a uno en el campo mundial de la geopolítica del conocimiento.

Éste es un reclamo que Mignolo, a su vez, ha hecho ya varias veces. En lo que respecta, por ejemplo, a la actividad teórica, se ha referido a la necesidad de despejar "la creencia de que por el hecho histórico de que la teoría se practicó principalmente en el primer mundo y fue ejercitada fundamentalmente por hombres, la teoría es masculina y pertenece a Occidente (18)." (loc. cit. p.73). El crítico argentino sostiene, por el contrario, que "la capacidad de teorizar es esencial al ser humano, por ser humano, y no específica de determinado sexo o regiones geográfico-históricas." (ibíd.). Es así que, ya en el ámbito polémico de los estudios culturales, Mignolo advierte del peligro que conlleva especificar como latinoamericanos a este tipo de estudios realizados desde aquí.

El riesgo está en que puedan transformarse en un "token" cultural (Mignolo, 2002:5), una "marca" o "seña" cultural que delata un localismo perjudicial y, por ello, una automarginación al tratar precisamente de lo "marginal". De esta manera, Mignolo esboza unos escenarios posibles para la creación de programas o departamentos de estudios culturales en América Latina en los que dichos estudios no sólo "no tienen por qué definirse necesariamente como 'latinoamericanos' " (loc. cit. p.7), sino que tampoco "tienen por qué ser de 'estudios latinoamericanos'. Recordemos que los estudios 'latinoamericanos' son la consecuencia de los estudios de áreas y en éstos América Latina y otros lugares del Tercer Mundo fueron el objeto de estudio, mientras que las disciplinas que lo estudiaban estaban institucionalmente localizadas en el Primer Mundo" (ibíd.). El reclamo está hecho: América Latina no tiene por qué estudiar únicamente a América Latina para tener una voz "auténtica" en el ámbito geopolítico del conocimiento; ahí reside precisamente la persistencia de la colonialidad del poder. La consigna se configura sola: "pensar el mundo a través de América Latina, al igual que lo hacen los pensadores europeos o estadounidenses [la cursiva es nuestra]" (loc. cit., p.5).

Finalmente, sin dejar de contestar a las preguntas formuladas al finalizar el primer apartado de este trabajo, diremos que el crítico que desee realizar una fidedigna transmisión de conocimientos o que pretenda responsabilizarse de un acto de enunciación que no pervierta el sentido del fenómeno que observa para no ser impostor y falaz deberá en principio preferir una explicación y descripción muy rigurosa del fenómeno, para lo cual —si queremos tomar el reclamo de Cornejo Polar— deberá determinar muy bien cuáles son los componentes históricos que lo constituyen y evitar así trabajos monográficos que "se proyectan sobre la sociedad, mas no sobre la literatura" (loc. cit., p. 36) y que más incurren en un sociologismo vulgar. El riesgo está en que tales reflexiones críticas, "más especulativas que teóricas, (...) intentan ligar sociedad y literatura latinoamericanas como si ambos términos fueran unitarios y homogéneos (...). La tergiversación propia de estos planteamientos suele no ser del todo inocente. [De ahí que] el recurso a la historia garantiza un mejor y más sutil nivel de análisis." (ibíd.). Este sociologismo vulgar, producto de una sobreinterpretación que fue denunciada ya hace más de tres décadas por Susan Sontag y llamada por Cesare Segre "crítica creativa" o "ficción crítica", no hace sino poner en evidencia que si bien la interpretación es un derecho inalienable de todo individuo, no toda interpretación es igualmente válida.

Más todavía —y en especial para el heterogéneo y multisemiótico ámbito latinoamericano—, Mignolo vuelve riguroso el acto de enunciación del crítico al proponer para él una hermenéutica pluritópica que —a diferencia de una monotípica, que no hace sino presuponer la construcción de nuestra propia tradición hegemónica donde se sitúa el sujeto de la comprensión— presupone, más bien, no sólo el vaciado y la movilidad del centro de la representación, sino también la movilidad del centro del acto de representar. En sus mismas palabras, Mignolo señala que

"las interrelaciones de la semiosis colonial como una red de procesos que se desea comprender y el locus de enunciación como una red de lugares desde donde se realiza la comprensión necesitan de una hermenéutica diatópica o pluritópica que revele, al mismo tiempo, las tensiones entre —por un lado— la configuración académica y disciplinaria y —por otro— la posición social, étnica y sexual del sujeto de la comprensión." (Mignolo, 1992:23)

En otras palabras, el crítico no sólo debería ampliar su ámbito de comprensión para abordar producciones semióticas —sean éstas orales, picto-ideográficas, textiles o alfabéticas—, sino también debería considerar los condicionamientos propios del lugar desde el que enuncia: su etnia, su sexo, su clase social y la disciplina en la que se inscribe, a fin de determinar hasta qué punto su práctica hermenéutica es válida.

Sin duda, la importancia de esta hermenéutica pluritópica es que sustenta bien a toda voz crítica que se base en ella, precisamente porque evidencia las tensiones existentes entre el paradigma hermenéutico y el teórico: la inscripción del sujeto "en un contexto social en el cual su etnia, su sexo o su clase social entra en conflicto con las normas y convenciones [epistemológicas] del juego disciplinario" (20) (loc. cit. p. 20).

Han quedado varios aspectos en el tintero que contribuirían a completar ad infinitum este apartado final. Nos referimos, por ejemplo, a los conflictos multiculturales que han surgido por la globalización y que entran directamente a la revisión de la identidad de las naciones. Temática esta última que también se ha retomado desde los estudios literarios coloniales en una relectura de textos considerados como "ancilares" y que ahora se han vuelto "centrales": las crónicas, relaciones, cartas, etc. Relectura que trae muchos aspectos complementarios al amplio tema que nos ha ocupado: por ejemplo, si nos preguntamos por el (los) aparato(s) epistemológico(s) que se ha(n) utilizado para realizar tal relectura, que merecerían un trabajo de investigación y confrontación aparte.

© Andrés López Velarde*, 2004