Detrás de un significante cristiano (la fiesta de celebración de Santa Rosa) se encuentra una permanencia prehispánica. Esto lo confirmamos con las corridas de toros que sirven para cerrar la fiesta.

 

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Densidades multitemporales de significación en la semiosis de la Fiesta Patronal de Chiquián

por Miguel Omar Alvarado Pacheco

 

El Kay Pacha (1) : Ritos De Regeneración Y Configuración Del Espacio En La Cosmovisión Andina

 

“Antes de la fiesta y la anti-fiesta deben existir y existen unas “mezclas” que corresponden a una interpretación más compleja, más matizada de la relación entre crisis y la instauración del orden; la interpretación toma en cuenta tanto la continuidad como la discontinuidad.”
(Girard, René, 1983: 101)

Al referirnos al mito en general, hay que tener en cuenta que este es una forma de conocer y explicar el mundo. Es la historia de toda una colectividad que comparte las mismas creencias dentro de un espacio y tiempo no determinado, dado que funciona para cualquier época y que se regenera, al igual que los ritos, y reelabora en la trasmisión oral que se da a través de generaciones y sobre todo en costumbres y creencias tan profundas como las religiosas;

Si existe un origen real si los mitos a su manera no cesan de rememorarla, si los rituales, a su manera, no cesan de conmemorarla, debe tratarse de un acontecimiento que ha ocasionado sobre los hombres una impresión no imborrable, ya que acaban por olvidarla, pero en cualquier caso muy fuerte. Esta impresión se perpetúa a través de lo religioso y tal ves de todas las formas culturales (Girard 1983: 100).

En el análisis estructural-antropológico de los tres relatos, que presentaremos a continuación (“Pachamama”, “La fiesta de la Inmaculada Concepción ” y “El Arariwa”), podemos encontrar coincidencias latentes, tanto en el nivel ideológico como en el formal y que no son producto del azar; sino que forman parte de la visión integradora de percibir el mundo, propia de la cosmovisión quechua.

Serán abordados conceptos como el de reciprocidad con las divinidades, los castigos o premios que se reciben de estas, y la apropiación de símbolos culturales occidentales, que son incorporados a una nueva red de códigos para de esta manera ser resemantizados y poder alcanzar un nivel concreto en la relación divinidad/hombre. Esta transculturación simbólica se da sobretodo en las fiestas religiosas y en las actividades agrícolas, donde las imágenes de Cristo y, en especial, la Virgen María han sido tomadas por cada pueblo dotándolos ya no de un contenido abstracto y alejado al hombre, como lo hace la doctrina cristiana, sino que estos conceptos han sido materializados, encontrando su referente inmediato en la naturaleza.

I. El agrocentrismo y la divinidad andina

Sin duda alguna, la estructura cosmológica del mundo andino está basada en la actividad agrícola, donde espacio, tiempo y divinidades tienen sus signos latentes en los elementos que los rodean, sin embargo, estos elementos que conforman el mundo no son anodinos, sino que forman parte de una visión sagrada, propia del hombre andino, todos los elementos entran, en este sentido, en un proceso de hierofanización, es decir, toman una posición activa dentro del universo, rompiendo la barrera entre hombre y objeto, haciendo que la naturaleza sea también un sujeto de accionar.

De esta manera la Pachamama , en el relato del mismo nombre, es presentada como una divinidad cercana al hombre, la Pachamama posee Kausay , es decir, es un elemento animado, habla con el poblador, da a conocer sus deseos y necesidades, posee estados de animo y sentimientos cariño, para con sus hijos del pueblo, como dolor, en ciertas épocas del año. Esto refleja el concepto de divinidad como un ser concreto, considerado como miembro de la comunidad, la gente le da lo que pide la Pachamama , no por temor o conveniencia, sino como una relación recíproca entre miembros de un mismo ayllu.

“Desde la aurora del universo había dicho: “Yo soy la santa tierra. La que cría, la que amamanta soy...
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“Se enoja, reniega muy triste si se trabaja ese día. Por tocarla se resiente. En San Juan y el primero de agosto la tierra toda enferma...” (Gow y Condori 1976: 10)

Sin embargo, la Pachamama , a pesar de entablar esta relación tan cercana al hombre no pierde el poder que le confiere ser una divinidad. Es este poder lo que la lleva a ser un elemento totalizador, distinto a lo cotidiano; es la potencia, la eficacia por antonomasia frente a lo cotidiano, que se desgasta, que es transitorio, el hombre muere y vuelve a ser parte de la divinidad que siempre esta viva. Pero esta muerte del hombre no esta bajo la visión occidental, sino que nos refiere, más bien, a un cambio del tiempo sagrado, es decir, se produce un tránsito hacia otras dimensiones, como se experimenta en la concepción del tiempo agrario cíclico, donde todo muere para regenerarse. Ahora bien, esta vuelta del hombre a la divinidad es posible debido a que la Pachamama posee Camac (2), la fuerza capaz de dar ánima, de organizar y reordenar el mundo, es el lugar sagrado y concreto que brinda protección.

“La tierra nunca muere. Al morir desaparecemos en la tierra, nos está absorbiendo. Como a su propio hijo nos está criando.”
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“Sabe cuidar. A nosotros nos cuida, a todos los animales y a la gente cuida bonito. Como nuestra mamá nos cuida. A todos sus hijos, inclusive a los incas ha criado. A los Apus también y a todos cuida.” (Gow y Condori1976: 10 - 11)

Esta ultima cita nos reafirma la concepción de la Pachamama como un todo infinito, que lo recubre todo, aquellos elementos que no tienen raíces en la tierra, no poseen mayores poderes, es por eso que la tierra cría a todos los elementos del universo, confiriéndoles cierto poder , tal es el caso de los Apus. Pero al mismo tiempo, la cita nos habla de un modo implícito de la estructuración del tiempo mitológico, al hablarnos de los incas y los apus nos remonta a épocas pasadas donde la tierra es integradora tanto del tiempo y del espacio, sin embargo la mención viene desde el tiempo de los incas y no de más atrás, esto debido tal vez, a que la Pachamama es una divinidad etiológica en el presente, y no una divinidad cosmogónica, ordenadora del caos, que dominaría antes de los incas, es decir, antes habría existido un deus ociosus , provocador de un Pachacuti (voltearse el mundo) y organizador de un nuevo orden del universo, para luego dar paso a la Pachamama como un deus faber con la cual el hombre tendría una relación más cercana y con la cual puede establecer relaciones de reciprocidad como veremos más adelante.

Hemos hablado de la capacidad integradora del espacio y tiempo de este Deus Faber, y ahora podemos tentar una hipótesis de esta característica. La Pachamama es una divinidad que actúa como ente femenino, como la gran madre; mediante esto la tierra puede generar un Yananti entre pisos ecológicos, porque al contrario del hombre, la mujer puede servir como vinculo entre dos comunidades distintas para entablar relaciones de reciprocidad equilibradas y poder de esta manera, siguiendo Bajtín, entablar una alteridad parcial con el Otro sin perder sus creencias, pero siempre con el peligro de que esto se degenere en una dominación, un Cuti , es decir, la relación desigual de las comunidades.

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1 El Kay Pacha , libro recopilatorio de mitos y ritos de la comunidad de Pinchimuro en la provincia de Quispicanchis, es un trabajo de campo paciente y largo, realizado por Rosalind Gow y Bernabé Condori, en una muestra de cómo el relato popular reflexiona sobre la significación del mundo, en un afán de explicar su historia y los sucesos que hoy vive su comunidad, para mostrar, de forma concreta, cómo el mito y la comunidad han ido evolucionando hasta integrar nuevos héroes y símbolos en su cosmovisión.

2 Con respecto al termino Camac El Inca Garcilaso de la Vega menciona: “Algunos dellos dijeron de la Divinidad Majestad al cual llamaron Pachacamac: es nombre compuesto de Pacha, que es mundo universo, y de Camac participio de presente del verbo cama que es animar, el cual verbo se deduce del nombre cama, que es ánima” (Garcilaso 1972: I, 74).

1 - 2 - BIBLIOGRAFIA

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