II Reciprocidad con la divinidad transculturada

El concepto de reciprocidad con las divinidades y los castigos o premios que se reciben de éstas, se presentan en estos relatos con una apropiación de los símbolos de la cultura occidental, incorporándolos a una nueva red de códigos para, de esta manera, ser resemantizados. Esta transculturación simbólica se da sobretodo en las fiestas religiosas y en las actividades agrícolas, y van desde una parcial aculturación , donde un elemento de otra cultura es sacado de su red simbólica e ideológica, para pasar luego a una parcial deculturación , es decir, la modificación del tejido cultural que recepciona el elemento externo para de esta manera poder encontrar un referente por medio de un proceso anafórico o metafórico; y terminar en la resemantización, que es simplemente darle una nueva significación al elemento occidental.

Este proceso lo podemos encontrar en el manejo de las imágenes de Cristo y la Virgen María que han sido tomadas por cada pueblo dándoles ya no un contenido abstracto como lo hace la doctrina cristiana, sino que estas imágenes han sido concretizadas encontrando su referente inmediato en los elementos de la naturaleza.

En el relato Pachamama , podemos ver como los atributos o características del a Virgen María son transferidas a la tierra y viceversa, es por eso que la fertilidad de la tierra, sus cuidados para los pobladores, etc. se ven afectadas en ciertas épocas del año, que coinciden con fechas religiosas como: Semana Santa (muerte de Cristo), en la fiesta de San Juan o el Primero de Agosto; o etapas donde la tierra alcanza su mejor producción, en el tiempo de Navidad (nacimiento de Cristo, la pachamama está feliz) o año Nuevo; y al mismo tiempo esto hace que la figura de la Virgen María deje de ser, para el hombre andino, un ente solo espiritual y sea parte complementaria de su propia vida material.

“Más o menos en agosto, hay que pensar en la fertilidad y la reproducción con el nuevo ciclo que empieza. Simbólicamente, hay que dar de comer a los Apu y a los Awki, es necesario pagar a la Pachamama para que ella produzca y reciba la fecundación de los Apu y Awki.” (Urbano 1976: 141).

En La fiesta de la Inmaculada Concepción podemos encontrar todo lo propuesto hasta el momento, desde el modo de interpretar el presente hasta el concepto de reciprocidad, todo fuertemente unido. Se nos habla de un pasado donde las misas y las ofrendas a la Señora de la Inmaculada eran lo primero y esta les recompensaba con buenas cosechas.

En este sentido, podemos hablar de una reciprocidad asimétrica , porque si bien es cierto, los pobladores le brindan sus despachos a la tierra, como a un miembro más de la comunidad, lo que entrega la Pachamama en un futuro es superior a lo que puede ser entregado por un sujeto común, solo lo puede hacer una divinidad. Sin embargo en el presente este rito de reciprocidad no se cumple, por lo que las cosechas ahora están enfermas; de esta manera se trata de dar una explicación a su momento actual.

“Respetábamos más a Nuestra Señora de la Inmaculada Concepción. Celebrábamos misa para la Mamá. Adoraban mucho a Nuestra Señora, por eso los productos de Pinchimuro eran buenos.
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Ahora no se hacen la misa así. Antes se hacía misa para cada santo, para el Niño Jesús (...).
Pero Nuestra Señora siempre era la primera que se respetaba. La gente de antes construyo la iglesia.
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Ahora ya no vemos papas grandes. Antes habían papa Compis y papa negra. Esas había. Así Nuestra Señora Concebida nos criaba con su gracia.” (Gow y Condori 1976: 97)

III Ritos de regeneración y estructuración del espacio

El espacio quintepartito andino y el tiempo agrícola se configura y explican por medios de ritos, en este caso tomaremos el rito de iniciación del Ararihua, por el cual el sujeto será hierofanizado , es decir, pasará de ser un individuo común para ser la encarnación de la divinidad y entablar un tinkuy con su opuesto complementario, llevando muchas veces, este proceso a un continuo traslado entre el orden, caos, y nuevamente orden como lo indica el tiempo cíclico andino.

El relato comienza narrándonos la elección de un individuo de la comunidad para ser encargado de la protección de las chacras, sin embargo, esta elección no es azarosa, sino que compromete a las más altas autoridades de la comunidad, tanto en el nivel político, el presidente y a nivel religioso, divino, el paqo (3) (sabio), “Después de haber observado al hombre, el segundo envarado va donde el paqo para averiguar si ese hombre tiene suerte.” (Gow y Condori 1976: 17). Posiblemente el concepto andino que caracteriza al individuo que quiere o debe ser ararihua, es el Sami otorgado por la divinidad, como hace referencia Guido Gerardo Delran en su artículo “El sentido de la Historia ”:

“El Sami es un atributo de la élite; mejor dicho, es lo que hace de ella un grupo dominante y lo que explica su sabiduría y poderío, manifestado por la capacidad de inventar o crear industria, edificar ciudades y mandar política y militarmente” (Delran 1974).

Si el hombre cumple con los requisitos necesarios, comienza el verdadero rito de iniciación, que se convierte en un derecho y es aceptado con alegría. La comunidad es la encargada de nombrar y entregar la responsabilidad al hombre, que luego tendrá que hacer los respectivos despachos para poder encontrar un buen maestro y para proteger las chacras. En el caso del ararihua y el maestro se establece una reciprocidad simétrica, puesto que el ararihua paga por los servicios del maestro en forma inmediata y material.

“En la capilla prenden velas y rezan para encontrar un buen maestro y para el bienestar de las chacras ese año. Después van a casa del maestro con unas seis botellas de trago y coca para conversar. (...)
El ararihua solo tiene que pagar al maestro.” (Gow 1976: 17)

En este momento el hombre elegido para ser el ararihua, deja de ser un miembro más de la comunidad, para tomar el lugar Chaupi, por ser la encarnación de la divinidad como la era el Inca en su época, y será el centro de la cuatripartición del espacio que se da: en dos sayas Hanan y Urin, y los cuatro suyos chinchaysuyo (hanan positivo), Antisuyo (hanan negativo), contisuyo (urin negativo) y collasuyo (urin positivo). El ararihua tomaría una posición central y ordenadora de este espacio, conformando con el la quintapartición, que vendría a ser la totalidad.

“El Ararihua tiene cuatro ayudantes. Cada ayudante va a cada esquina de la chacra con su respectiva bolsa de piel de vicuña. Con la bolsa, desde cada esquina llama al ánimo de las papas. Cuando entran en la bolsa, los cuatro ayudantes las llevan desde cada esquina al centro. Ponen sus bolsas en el hueco del centro y el ararihua llama a los ánimos de las papas, cada uno por su nombre: “Ven Compis!” “Ven majtacha!” “ven Chilcayhuarmi, ven Chiquipuro!” “ven Chimacu!”. Después sacan las bolsas dejando los espíritus de las papas en el hueco.
Allí al lado del hueco vive el ararihua con su familia.” (Gow y Condori 1976: 18)

En este momento el ararihua se encuentra en un estado de limimalidad, es decir, que el hombre esta en un transito de dejar de ser lo que era, pero todavía no llega a ser el objeto o estado deseado, esta en un camino de ambigüedad entre el ser y no ser. En un periodo de desgaste, donde se articula un periodo anterior (orden), un momento de caos (Pachacuti) y una vuelta del orden que supone regeneración en el periodo presente.

hora bien, este momento de caos tiene su origen el la lucha ambigua entre dos divinidades de igual poder, por un lado el Ararihua (que toma el lugar central, como el Inca, es decir, encarnación de la divinidad) y el Granizo (perteneciente al Hanan negativo) y que funcionaria como “ Auca” , en busca de romper el estado de orden establecido. Esta relación tensional que se produce entre ambos, es lo que llamaremos un tinkuy sin solución, porque es una relación entre opuestos complementarios, donde no puede ganar ninguno, pues si esto sucediera lo que se establecería sería un “ Cuti” desequilibrado.

“El ararihua también da a sus ayudantes remedios contra la granizada. Ponen los remedios en la punta de su honda, la agarran en su mano y la hacen chasquear para asustar al granizo.
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El granizo es un diablo. Nadie le puede ordenar.” (Gow y Condori 1976: 18)

Este proceso de tinkuy sin fin surge como un elemento propio de los mitos cosmogónicos (4) andinos, en su afán de encontrar un equilibrio entre dos fuerzas que son comunes en su interactuar diario, es una lucha reciproca que acarrea la tranquilidad como explica René Girard:

“El relato mítico se presenta a veces en el marco de una especie de concurso o de competición casi deportiva o belicosa que evoca, claro está, las rivalidades de la crisis sacrificial. Detrás del conjunto de estos temas siempre es posible leer las huellas de l devenir unánime de una violencia inicialmente recíproca.” (Girard 1983: 101)

Como conclusión este análisis no pretende homogeneizar una tradición oral que se reelabora en el tiempo, y que explica a través de mitos y ritos, el tiempo ancestral y actual de una semiosfera particular. Sino que busca localizar y remarcar los signos comunes de estas manifestaciones culturales dentro de la heterogeneidad y multitemporalidad ideológica de cada pueblo, que se encuentra en constante interrelación con otras tradiciones en un juego, donde el centro se nutre de la periferia, sin perder sus visión integradora del mundo y buscando preservar su cosmovisión, a pesar de los constantes choques, como sucedió en el caso del sincretismo incorporad en el proceso de conquista y colonización que sufrió el Perú y cada pueblo de forma particular.

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3 Para mejor comprensión del termino Paqo, ver el artículo de Washintong Rozas, “El Paqo en Q'ero”; en: Q'ero, Último Ayllu Inca (compilado por J. Núñez del Prado).

4 Lo podemos ver en el relato “ Vida de Cuniraya Huiracocha” en Dioses y Hombres de Huarochirí , donde la divinidad Cuniraya y Huarpayhuacha, tiene un enfrentamiento entre opuestos complementarios pero ninguno de los dos vence, porque lo importante es este intercambio tencional que entre ambos se pueda producir.

1 - 2 - BIBLIOGRAFIA