|
Dedico este artículo a Bill Mitchell, jefe y amigo,
cuya sabiduría antropológica y lingüística
me ha enseñado a percibir el alma
de las lenguas de nuestros antepasados
de Abya Yala.
Gracias Bill.
Quiero comenzar con citas de dos mitos y un poema de culturas diferentes.
Cultura Hebrea-bíblica
Y dijo: «Como son un solo pueblo, y hablan un solo idioma, ya han comenzado a hacer esto. Ahora nada les impedirá hacer lo que quieran.7 Es mejor que bajemos y confundamos su idioma, para que no se puedan entender». (Gn 11,6.7: TLA)
Cultura Maya
Acabaron [los humanos] de conocerlo todo y examinaron los cuatro rincones y los cuatro puntos de la bóveda del cielo y de la faz de la tierra. Pero el Creador y el Formador no oyeron esto con gusto. – No está bien lo que dicen nuestras criaturas, nuestras obras; todo lo saben, lo grande y lo pequeño –dijeron. (…)
– Refrenemos un poco sus deseos, pues no está bien lo que vemos. ¿Por ventura se han de igualar ellos a nosotros, sus autores, que podemos abarcar grandes distancias, que lo sabemos y vemos todo? (…). Entonces el Corazón del Cielo les echó un vaho sobre los ojos, los cuales se empañaron como cuando se sopla sobre la luna de un espejo. Sus ojos se velaron y sólo pudieron ver lo que estaba cerca, sólo esto era claro para ellos. (Popol Vuh)
Cultura occidental
La palabra de los humanos me da tanto miedo
dicen todo con tanta claridad:
Esto se llama perro y casa se llama aquello,
También me da miedo su pensamiento, su juego con la ironía,
pues todo lo saben, lo que fue y lo que será,
Ante montaña alguna se maravillan,
Colindan junto con Dios su jardín y su propiedad.
(Reiner María Rilke (1879-1926), “Con cuánto gusto oigo cantar las cosas”)(1).
Crítica a la lengua única, cultura y pensamiento únicos
Economistas y científicos sociales han dicho desde los 90s que hoy día estamos presenciando no una época cambiante sino un cambio de época.(2) Esta es, creo, la razón por la cual a la sociedad en general le está costando muchísimo pensarse a sí misma. Porque las formas de abordar las cosas, las epistemologías, los marcos categoriales, los paradigmas que nos eran familiares, se están quedando cortos frente a los desafíos de la presente época globalizada. La realidad nos asombra y sobrepasa; nos deja perplejos la coexistencia de valores locales y foráneos, el pluriculturalismo, la hibridez, la falta de límites y claridad. En la medida que el otro, el lejano, se hace visible y concreto y se para frente a la puerta de la casa, la identidad propia sale a flote y tambalea. “Quien era yo no soy yo”, “el otro no era el otro que creía que era” o “¿quién soy yo?”, pensamos. Esto es así porque la visión que tenemos de los otros no es independiente de la visión de nosotros mismos. Así, las seguridades en las afirmaciones, sin espacio a dudas, quedaron atrás. Las equivalencias son cuestionadas porque la realidad las desborda. Es por eso que este cambio de época ha implicado un replanteamiento de toda teoría, concepto, marco categorial, disciplinas. Nuevas propuestas de análisis de la realidad aparecen, pasando por las teorías de deconstrucción para una reconstrucción (como las teorías de género) hasta llegar a aquellas, más radicales, que desafían a vivir la deconstrucción perennemente.
Una de las categorías más cuestionadas, sabemos, es la del sujeto cartesiano occidental. Aquel sujeto abstracto, ahistórico, pensado fuera de las culturas y los contextos. Sujeto concebido con nitidez como protagonista de su historia, cuyo conocimiento y palabra analítica puede despejar con claridad todas las incógnitas que le rodean para conseguir sus objetivos de un proyecto en el horizonte, porque tiene la verdad. El rechazo a este sujeto y a las verdades absolutas, es lo que más resuena en los debates y propuestas conceptuales nuevas.
Este sujeto ahistórico es puesto en cuestión por diversas razones, pero una de ellas es por la irrupción del otro empobrecido de carne y hueso que, aunque aparece en masa en las metrópolis, no puede pasar desapercibido porque habla otra lengua, se comporta diferente, es de otro color y causa temor por su diferencia.(3)
La crítica a la forma unívoca de concebir el mundo, de creer conocer absolutamente todo, de poseer y llevar un pensamiento único, vehiculado por una sola lengua, si bien es algo que salta a la vista hoy día, ésta ha sido una preocupación de la humanidad. Las citas de los dos mitos mencionados y del poema de Rilke, representan distintas culturas separadas por siglos y lugares distantes. En ellas observamos esta crítica al pensamiento único, cultura única, lengua única, al conocimiento que no deja nada en el misterio.
El mito de Babel (Gn. 11, 1-11) por todos conocido y muy analizado hoy día, es un mito etiológico, es decir, que tiene la función de explicar el origen de un hecho observable en el mundo del autor.(4) En este caso se trata de la existencia de diferentes lenguas y culturas. El mito, como todo mito, está abierto a diferentes interpretaciones; la explicación dominante, más tradicional, ha sido la de ver la dispersión y diversidad de lenguas como un castigo divino por querer ser como Dios. Sin embargo aquí en América Latina, la interpretación del mito en el movimiento de lectura bíblica va por otro camino. La diversidad de las lenguas es vista como una protección divina frente a una sola lengua homogenizadora y tirana, que exige que toda la humanidad haga lo mismo y tenga un solo nombre. Los versículos 1 y 5 apuntan al problema de fondo: toda la tierra hablaba una misma lengua y unas mismas palabras (lit. y era toda la tierra de un labio y unas palabras). Esta característica de una sola lengua permite la unificación de la población para el proyecto de la fundación de una ciudad con una torre cercana al cielo. Los semas de esta torre apuntan a superioridad y control desde lo alto; se trata de un proyecto fuera de proporciones que sobrepasa todos los límites. El número uno se repite en la narración: una lengua, una ciudad, una torre y un nombre. Como tienen una sola lengua y son un solo pueblo, tienen todo el potencial de fundar una ciudad, una torre y darse un nombre. El narrador no dice cuál es el nombre que se piensan dar, lo importante para el relato es que quieren darse un solo nombre para ser conocidos por todos los confines de la tierra. Yahvé interviene y los dispersa al hacer que hablen diferentes lenguas. Solo así, con la diversidad de lenguas fue posible impedir que los humanos concluyeran su proyecto hegemónico.
Los humanos no alcanzaron a terminar la ciudad, ni su torre ni a nombrarse a sí mismos. Pero Yahvé sí le dio un nombre a la ciudad inacabada, “Babel” la llamó, cuyo significado es “embrollo”, “confusión”. El nombre que planeaban darse a sí mismos los fundadores de la ciudad y la torre, por lo tanto tendrá que relacionarse con algo contrario a confusión: ¿“claridad”? o ¿“poder”?, ¿los únicos? La univocidad, dibujada en la figura “torre” erigida con medidas desproporcionadas, connota arrogancia, poder y control. Las palabras de Yahvé son clave en la comprensión del problema de fondo que es la peligrosidad potencial de contar con una sola lengua, una sola cultura. Por algo el lingüista Ferdinand de Saussure percibía “la excesiva unificación de las capacidades lingüísticas como génesis de comportamientos fascistas”.(5)
El mito de la cultura maya quiché se refiere a una de las creaciones humanas del Popol Vuh; aquella hecha por los dioses Gucumatz y Tepeu, que finalmente resultó buena al crear a base de maíz a los cuatro hombres primigenios (Balam-Quitzé, Balam-Acab, Mahucutah e Iqui-Balam). Fue una buena creación: los humanos tenían ojos, cara, movimiento, habla, pero hubo un problema: estos humanos resultaron ser conocedores absolutos, con una vista sin igual. Sabiduría en el relato equivale a ver, en varios lugares se sinonimiza. Dice el narrador que fueron dotados de inteligencia y pudieron ver cuanto querían. Y en otro lugar dice: “Alcanzaron a ver, alcanzaron a conocer” todo lo que hay en el mundo. Podían contemplar lo que estaba a su alrededor, pero también lo que estaba en la bóveda del cielo y la faz redonda de la tierra, hasta las cosas ocultas podían ver sin tener que moverse de donde estaban. No había misterio oculto para ellos. Grande era su sabiduría, dice el texto, porque su vista llegaba hasta los cuatro puntos cardinales de la tierra. Los dioses, al ver esto, reaccionaron en contra de este conocimiento absoluto y vista desproporcionada: “—refrenemos un poco sus deseos” dijeron sus Progenitores. La preocupación de los dioses era que los humanos se igualaran a ellos, los dioses creadores y formadores, al conocer todos los misterios de la existencia, y así se olvidaran de su tarea de procrear y multiplicarse en el amanecer. Porque la tarea de éstos era la de ser humanos, contingentes y vulnerables. Por eso el Corazón del Cielo “les echó un vaho sobre los ojos para acortar sus conocimientos y su vista. Sus ojos se velaron y sólo pudieron ver con cierta claridad lo que estaba cerca”.
En este mito al igual que en el de Babel, la divinidad de ambos relatos se preocupa por la condición humana considerada peligrosa y propicia para el dominio y la autodestrucción. El vehículo de esa peligrosidad es, en el mito hebreo, la lengua y la univocidad de la cultura en tanto cimientos de un poder y dominio imparable; en el mito maya, el conocimiento absoluto, adquirido por el ver con demasiada claridad lo alto y lo profundo, lo pequeño y lo grande. A los dioses les preocupa que los humanos sean dioses como ellos, no porque sean celosos y envidiosos, sino porque el hecho de creerse dioses siendo humanos podría ser el germen de la autodestrucción. El mito de Babel, cuya crítica es la de contar con una sola lengua y una sola cultura, salva a los humanos dispersando y diversificando las lenguas y las culturas; el mito maya salva a los humanos relativizando los conocimientos, acortando la vista, dejando espacio para lo desconocido que está lejos.
El poema de Reiner María Rilke es una autocrítica al logocentrismo occidental. Los sentidos del poema son similares al mito de los mayas y de los hebreos. La certeza absoluta y la claridad al nombrar las cosas produce miedo. Como los cuatro hombres primigenios de los mayas, los humanos de la cultura occidental creen conocer el principio y el final de todas las cosas, lo que fue y lo que será. Cuando no hay espacio para la duda, el dominio y la tiranía se dejan sentir. Su logos es como la torre de Babel que llega a los linderos de la casa de Dios. El conocimiento absoluto, la palabra clara y certera les permite colindar con el jardín de Dios. Pero para el yo lírico del poema de Rilke hay otro mundo diferente donde las cosas tienen sonido y cantan; cosas que enmudecen cuando los humanos de conocimiento perfecto las tocan. Son las cosas del otro lado, de lógica diferente; amenazadas de muerte por la verdad absoluta de este logos. Rilke termina su poema rechazando la certeza del logos y mostrando la dicotomía asimétrica entre los humanos y las cosas, que no hablan con verdades absolutas, sino cantan.
Quiero siempre advertir y oponerme: ¡Alejaos!
Con cuánto gusto oigo cantar las cosas.
Pero se paralizan y enmudecen apenas las tocáis.
Vosotros me matáis las cosas todas.
Así, pues, a nivel mundial, la crítica al lenguaje, cultura y pensamiento único hoy día se ha acentuado de tal forma que no puede dejarse de lado. Estas críticas ya no son voces aisladas como la de los mitos o los poemas de Rilke o de los románticos del siglo XVIII. Ni constituyen las arengas no escuchadas de los países pobres no-occidentales o de las minorías de los países ricos; ni tampoco es por causa de los buenos aportes de los migrantes intelectuales del post-colonialismo, quienes desde su experiencia viven la multiculturalidad y la hibridez. Es la evidencia de los otros, los migrantes en masa, imposible de ser ocultada. La globalización conlleva la expresión de las particularidades, los espacios contextuales, las diferencias. La irrupción de los migrantes tanto en los países ricos como en los países “en desarrollo” es la heterogeneidad visible hoy más que nunca, aún aquella sin discurso. Esta pluriculturalidad inevitable es la que disloca el pensamiento y el lenguaje único. Replantea el concepto de identidad, cultura y hasta los postulados de toda disciplina: la traducción, por ejemplo. La primera conclusión a la que se llega es, pues, que no hay una única forma de significar la realidad, “ni una sola lengua o lenguajes en los que la ‘verdad’ pueda afirmarse con certeza”.(6)
El desafío de las culturas en América Latina
América Latina, un continente multicultural, también fue sorprendida por el cambio de época y cambio de paradigmas. Acostumbrados a un logos prestado(7) y entrenados a un pensamiento analítico, dicotómico occidental, los intelectuales criollos no fuimos capaces de descubrir o asumir al “otro”, tanto al otro en nosotros, como a los “otros” de los pueblos originarios o afrodescendientes, cuya cultura y lengua nos separan. Porque nosotros, los indígenas, mestizos y blancos de transplante, somos los otros, pero con logos diferentes: unos con logos prestado, los que hablamos español o portugués, y otros con su propio logos, los pueblos originarios. Por eso también tenemos que aprender a vivir la pluralidad de identidades, de lenguas y de marcos categoriales. Nos ha costado aceptar que nuestro logos prestado esté siendo cuestionado, y que por lo tanto nuestros acercamientos conceptuales de todo tipo deben reubicarse.
El despertar del “otro” o, mejor dicho “los otros” y “las otras” en América Latina fue el punto de partida de la toma de conciencia de la pluralidad de identidades y de mundos. No fue en un inicio la migración, ni los discursos sobre la alteridad que nos venían de Europa o de los Estados Unidos, sino los mismos sujetos indígenas, afrodescendientes y las mujeres. Los indígenas irrumpieron con fuerza en las conmemoraciones de los 500 años de la conquista de América Latina, lo mismo que los afrodescendientes pocos años después a causa de su implantación forzada como esclavos; y las mujeres, cuando tomaron conciencia de que eran excluidas desde siempre por el discurso absoluto. Fue la palabra de ellos y ellas, los otros, su discurso, su “aquí estamos” lo que últimamente está haciendo tamalear las identidades y las formas pensar. Ni siquiera nuestra teología latinoamericana de la liberación, que habla de ruptura epistemológica, escapa a esta crítica. Un pensador de la cultura cuna en Panamá decía a los teólogos de la liberación de AL, que la opción por los pobres debería ser “la opción por el otro empobrecido”, pues solo de esa manera se tomaba en cuenta la alteridad. Teólogas, como la brasileña Ivonne Gebara, insisten en que el acto del conocer es contextual, sexuado, situado y fechado; no debe ser androcéntrico(8). Estas palabras de los “otros” y las “otras” están desafiando a reformular ciertas afirmaciones muy preciadas en el pensar teológico latinoamericano, como el “ser la voz de los sin voz”, la inculturación, la lectura de la Biblia desde los pobres, la evangelización liberadora; o a profundizar desde las culturas la famosa frase: “los pobres nos evangelizan”. “Por un mundo donde quepan muchos mundos” era y sigue siendo el slogan de los indígenas zapatistas de Chiapas.
_________________________
1 Traducción del alemán por Sergio Cárdenas Tamez.
2 Encuentro de científicos sociales y teólogos, 1991, DEI, San José, Costa Rica.
3 Cp. Enrique Santamaría, “Lugares comunes y extrañamiento social. La problematización sociológica de las movilidades migratorias, en Habitantes de Babel. Políticas y poéticas de la diferencia, Barcelona: Alertes, 2001.
4 El texto termina con la marca típica de los relatos etiológicos: “Por eso …”
5 Citado por Hugo Assmann y Mo Sung Jung, en el contexto siguiente: “É preciso meditar sobre a nossa perda de aberturas multirreferenciais - e nesse sentido, de radical democraticidade no modo de pensar - através de nossas uniformizações nas línguas. A excessiva unificação das capacidades lingüísticas, já foi percebida por Ferdinand Saussure como gênese de comportamentos fascistas. Solidariedade no pensar significa também estar conscientes do caráter relativo e da precariedade de todas as nossas formas de expressão”. Competencia e Sensibilidade Solidaria. Educar para la Esperanza, RJ, Vozes, 2001, p. 263
6 Ian Chambers, Migración, cultura, identidad, Buenos Aires, Amorrortu Ed., 1995, p. 49.
7 Término del filósofo mexicano Leopoldo Zea. Filosofía americana como filosofía sin más, México: SXXI, 1969, p 31. Zea inicia su primer capítulo con la siguiente cita de Jean Paul Sastre: “No hace mucho tiempo, la tierra estaba poblada por dos mil millones de habitantes, es decir, quinientos millones de hombres y mil quinientos millones de indígenas. Los primeros disponían del Verbo [logos], los otros lo tomaban prestado.”
8 Cp. Intuiciones Ecofeministas. Ensayos para repensar el conocimiento y la religión, Madrid: Trotta, 2000.
|
