Santiago Castro-Gómez, al referirse al problema de las ciencias sociales y a sus relaciones con el eurocentrismo, detalla una seria de aspectos que nos ayudan a esclarecer esta situación de alteridad que hemos referido líneas arriba: la modernidad en su etapa de crisis va creando “alteridades” internas (homogeneizantes) y “alteridades” externas (relacionadas al discurso hegemónico), las mismas que se articulan en torno a las diferencias existentes entre los sujetos (Castro-Gómez 2000: 145-154). Asimismo Bhabha desarrolla algunos planteamientos interesantes respecto al problema de la traducción, término de por sí complejo y que nosotros adoptamos en su acepción mas generalizada: cuando se trata de insertar el plano del otro en el ámbito del yo se tiene que pensar en que tan incomprensible va a ser para el sujeto receptor; de más está señalar que el testimoniante se convierte en un sujeto fronterizo, a medio camino entre dos culturas (lo mismo que el gestor) y por lo tanto autorizado, de ser necesario, de reformular parte de su tradición colectiva (Bhabha 2002: 258-262). De acuerdo a lo que hemos venido expresando el testimonio latinoamericano en general, y a nuestro entender el centroamericano en particular, seguiría una de las líneas señaladas por Achugar: el testimonio asociado a una lucha en la que se busca desalojar al grupo que en ese momento detenta la hegemonía para ocupar su lugar; construir una historia alterna que desplace a la historia “oficial”.

Las situaciones que hemos venido detallando ejemplifican en el plano de lo concreto lo que Dussel trabajó en el plano de la ontología. No es nuestra intención detallar aquí sus planteamientos filosóficos sino señalar el esquema de alteridad que propone: el Otro, con mayúsculas, entendido como una exterioridad, lo que es distinto al Yo y sale de su ámbito. Antes que distinto el otro es visto como diferente y por lo tanto no puede escapar del ámbito de la mismidad , la totalidad subordinante. Tanto el sujeto testimoniante como la colectividad a la que representa son asimilados por este sistema.

2.1. Entre la voz y la escritura

Indefectiblemente la relación (y encuentro cultural) de mayor peso en un testimonio es la que se da entre testor y gestor. De esta relación alterativa parten dos características que han venido definiendo al testimonio: su carácter moralizante y la búsqueda del efecto oralidad/verdad. Sin embargo ¿quién es el que está realmente detrás de estos procesos? ¿Es el gestor que se apodera del discurso oral original y lo asimila convirtiéndolo en “propio”? ¿O es el testor quién aprovechando la escritura del otro logra forjar su identidad dentro de las escritura? Podríamos proponer una solución ambigua, del todo facilista (los dos sujetos culturales actúan simultáneamente), pero sería repetir un discurso ya gastado que ha descuidado las relaciones de alteridad. Como veremos el discurso individualista del testimoniante y la subordinación de la colectividad no son gratuitos: la mismidad se hace presente en el nivel testor/gestor.

Achugar, pero sobre todo Vera-León, son los autores que mayor hincapié han hecho al respecto, en parte siguiendo la línea de Beverly: “el propósito del testimonio no es simplemente ser un artículo de exportación. También se dirige e interpola aun público ‘nacional' o regional en una relación de compromiso y solidaridad con sus habitantes” (Beverly 1992: 9), pero dándole un matiz un tanto más negativo ya que para ellos, al ser la escritura el medio de plasmación y difusión de la voz del otro, el único privilegiado es el sujeto que pertenece a la “ciudad letrada” y que, en última instancia, puede realizar una nueva manipulación del texto en este nivel. Por eso la advertencia contra los peligros que supone la “mecanización” del testimonio por parte de la Academia (especialmente la Academia Norteamericana que busca utilizarlo como máscara de su proyecto de discriminación cultural) bajo el pretexto de la tensión existente entre testimonio y literatura, tensión que, de acuerdo a los planteamientos de Todorov, debe centrarse en el problema de la representación cultural (y dejar de lado el factor político por lo menos de momento) para establecer qué discursos son propiamente de la tradición oral (o de la propia cultura) y cuáles son invenciones (en el sentido de construcción metafórica). Parte de este trabajo debe corresponder al trabajo que se debe efectuar a partir de la noción de archivo, no como la entiende Gonzáles Echevarría en el plano de la novela, sino un concepto que en englobe la totalidad cultural, ya sea desde prácticas discursivas o desde prácticas orales. Por lo pronto queremos detallar un factor que influye de forma decisiva en la configuración del testimonio: el desbalance cultural que debe existir entre el narrador y el sujeto receptor y que se torna necesario (o por lo menos así lo ve Achugar). ¿Qué significa esto? Que un lector del Primer Mundo que se aproxime a estos textos tercermundistas “rellenará” los espacios que siente vacíos, debido a su desconocimiento de los códigos culturales del otro, con formas propias. Esto nos lleva nuevamente a Bhabha y a la traducción: no sólo el testor construye una representación de su cultura sino que por falta de filtros el sujeto receptor re-inventará esa invención ya existente. Dada esta situación no podemos menos que retornar a Dussel y a su esquema de alteridad. Mismidad y diferencia siguen siendo los ejes dominantes que determinan la situación comunicativa del testimonio.

I. A Modo de Conclusión

La alteridad construida en los discursos que conforma el corpus del testimonio latinoamericano parece no poder librarse de la metáfora inicial de Colón, la misma que dio inicio a una separación que difícilmente logra encontrar puentes de unión, más aún cuando esta metáfora se ha convertido en ideología y se ha incrustado en la consciencia de cada latinoamericano. Antes que radical (ética y moral) la alteridad se nos presenta como vertical (jerarquizante y subordinadora). Hay momentos en que el sujeto receptor reconoce la exterioridad del otro pero en lugar de dialogar con ella (o por lo menos ignorarla) busca la forma de poder subordinarla. Este proceso se repite en las relaciones entre el testimoniante y su colectividad. La escritura no sólo es la enfermedad de la historia: ahora es la enfermedad del testimonio.

Todo lo que se ha venido diciendo hasta este momento también puede leerse desde la siguiente perspectiva: ¿Quién logra captar la esencia de un pueblo, aquél que esta dentro de él o el que lo visualiza desde afuera? Agamben, luego de haber analizado los testimonios de los sobrevivientes de Auschwitz llega a una conclusión nada alentadora: “No es posiblemente realmente decir la verdad, testimoniar desde el exterior. Pero tampoco es posible, según hemos visto, testimoniar desde el interior” (Agamben 2000: 35). ¿El testimonio latinoamericano está enmarcado en la misma imposibilidad de una edificante y constructiva alteridad en la que se definan sin ningún problema las identidades de los numerosos grupos culturales que integran Latinoamérica (y no sólo Hispanoamérica)? Todorov propone un esquema en el que yo y otro interactúan sin ninguna complicación: 1) el yo asimila la identidad del otro, 2) yo desaparece en beneficio del otro, 3) yo reasume su identidad después de reconocer al otro, 4) Yo se escinde pero no pertenece ni a si mismo no al otro (1993: 38-39). Parece utópico, pero como diría Levinás la actualización de este esquema (que iría de la mano con el de Dussel limando primero las desavenencias posibles) sólo depende de una actitud ética. El testimoniante, el gestor y el lector tienen la última palabra.

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