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El quipu como fuente de la Historia

 

Introducción

El quipu en el tiempo de los Incas cumplió una función no solo para la articulación del Imperio sino también como elemento de registro de la memoria histórica. Los datos recopilados por los Quipucamayocs(1) consistían, principalmente, en información histórica, recursos y población de las diferentes regiones, prestaciones de trabajo y tributos.

Con la llegada de los españoles, el nuevo grupo dirigente utiliza documentación escrita en castellano, cuya información responde a las necesidades del nuevo Estado Virreinal; es decir, surge una nueva gama de información pública de acuerdo a las necesidades administrativas y fiscales de sus representantes.

Antes de la llegada de los españoles, el quipu estuvo vinculado a las grandes sociedades imperiales. Durante el período incaico, el grupo dominante tuvo como base económica del imperio el control sobre la gente; en otras palabras, el valor de los pueblos andinos se encontraba en su población como mano de obra. En este contexto, Gary Urton, en Signos del Khipu Inka, nos explica que el cultivo vertical promovió el intercambio; lo cual, favoreció entonces una geopolítica integradora, desarrollándose a su vez una ideología propia.

El quipu se desarrolló, de acuerdo a Marco Curátola, en sociedades complejas donde las relaciones son necesariamente personales. Incluso, al basarse la sociedad inca en este tipo de relaciones, cuando moría un inca se rompían las alianzas, pues el vínculo no era con el Estado sino con la persona. Finalmente, en la América andina se establecieron relaciones horizontales en contraste con la de Europa (Urton), hecho que se manifestó durante la conquista.

No hay forma de distinguir entre quipu virreinal y quipu inca, salvo que sea eclesiástico. La mayoría son de la costa o Chachapoyas, sin haberse encontrado un quipu cusqueño. Autores como Carlos Sempat Assadourian se refieren a los quipus como cuerdas de registro, que son principalmente de dos tipos: contables e históricas o memorísticas. Por su parte, Galen Brokaw sostiene que el quipu era usado como un registro heterogéneo de cinco niveles: agrícola, demográfico y geopolítico, obligaciones de la comunidad, legal e historiográfico. En su tesis, Mónica Medelius explica que el quipu es histórico y contable a la vez.

Al revisar la documentación correspondiente al período del Virreinato, se descubre la utilización de la información registrada en los quipus en procesos legales: el quipu como prueba en la práctica del Derecho de Indias. De igual forma, información contable –como se aprecia en las tres listas detalladas que se enviaron al rey sobre los gastos de los huancas, transcritos de los quipus durante el proceso de 1554– demuestra el respaldo material que habían ofrecido a las tropas realistas. Asimismo, hay información sobre la población, por ejemplo en la visita organizada por Garci Diez de San Miguel, donde apreciamos data acerca de los sujetos, religión y situación fiscal. En temas de evangelización existe documentación que explica el uso de los quipus como recurso para la enseñanza de la religión católica, pues los indígenas lo utilizaban para recordar sus pecados durante las confesiones o para recitar oraciones como el Padre Nuestro.

El análisis de la documentación sobre la información contenida en los quipus nos permitirá acercarnos a una reconstrucción de la memoria andina de acuerdo a sus antiguas técnicas de registro, en contraste con la racionalidad hispana en un contexto de vencedor-vencido(2).

El objetivo de este trabajo es mostrar que el quipu es un elemento de estudio de la Historia –al igual que los documentos coloniales–, mediante el examen del uso y la función del quipu virreinal, el contexto en que se emplearon, quiénes eran los encargados y cómo se usaron (si fue contra españoles o con qué fines).

 

La fuente histórica

Las fuentes que emplea la historia abarcan todos aquellos elementos que brindan información y permiten la reconstrucción del pasado que se desea estudiar. Para efectos de este trabajo me centraré en la fuente documental, que se constituye como la principal para los historiadores.

En el mundo antiguo los documentos se utilizaban para apoyar una experiencia personal o una explicación tradicional sobre un hecho acaecido. No había surgido la idea que la Historia, o mejor dicho, que lo histórico se sustentaba en documentos, y menos que se sometiera a una crítica a efectos de determinar su certidumbre. Durante la Edad Media, la Historia adquirió un carácter moralista, se perfilaron modelos arquetipos de personaje y hecho, los cuales eran reiterados al abordar el estudio histórico. Así, la historia medieval presenta una constante repetición. En consecuencia, los documentos eran poco utilizados. Con el Renacimiento cambia la situación radicalmente en el siglo XVI: surge una nueva teoría que establece, a su vez, una metodología que relaciona al sujeto cognoscente con el objeto de su conocimiento; por tanto, se evalúa el uso de los documentos para la escritura histórica.

En este siglo se comienza con la búsqueda y publicación de documentos que prueban las versiones ofrecidas. Son los protestantes quien inician esta labor publicando los primeros documentos históricos de su nacimiento: Historia eclesiástica, desde Cristo hasta nuestros días. Los católicos, por su parte, publicaron Annales eclesiásticos, –iniciada en 1588 y concluida en 1607 por el Cardenal Baronio, que utilizó documentos existentes en el Vaticano, lo que permitió el nacimiento de la crítica heurística–. Esta última obra fue sistematizada por el francés Jean Bodin en su libro Methodus ad facilem historiarum cognition, en cuyo quinto capítulo expone el siguiente método de investigación histórica:

-Determinar las condiciones del historiador; es decir, los objetos dentro de los cuales se busca la verdad.

-Precisar la bibliografía existente a la obra trabajada y su aporte.

-Analizar la línea cronológica utilizada por el autor de la historia y precisar el espacio geográfico donde se desenvuelve la historia.

-Estudiar las condiciones de interpretación de la historia bajo las cuales actuó el objeto estudiado.

-Evaluar el valor de las fuentes utilizadas, tanto de origen privado y público.

La fuente documental, básicamente, se refiere a dos tipos: la secundaria, que es un texto basado en fuentes primarias; y la primaria, que es el material que sirvió para construir la historia inmediata de un determinando tiempo histórico. En el período del Virreinato esta se divide, a su vez, en éditos virreinales y documentos.

 

El quipu

El primer registro de información escrita sobre el quipu aparece en la carta escrita por Hernando Pizarro a la Audiencia de Santo Domingo (noviembre de 1533), donde se menciona un tipo de contabilidad mediante nudos por miembros del ejército indígena. En el documento de Pacaritampo de 1540, que es el primer documento que habla de la historia de los Incas, en su primera página se menciona a los quipus y a los Quipucamayocs. Luego, Agustín de Zara se refirió al quipu en un texto publicado en Amberes en 1555, describiendo cómo, al carecer de escritura, los indígenas utilizaban la memoria, transmitida de generación en generación, en unos instrumentos de cuerdas de colores y nudos. El quipu es del mismo modo mencionado por el padre José de Acosta en Historia natural y moral de las Indias (1590), y en Comentarios Reales de los Incas (1609) de Garcilaso de la Vega.

En el imperio incaico se hablaban varios idiomas (la mayoría de personas llegaban a hablar tres), razón por la cual se justificaba un sistema icónico como el quipu.

There are good reasons for thinking that the khipus did not encode units of speech. The intractability or decipherment itself points to his conclusion. The Incas, moreover, were a multilingual empire containing highly diverse language communities…In this context it would have been useful to employ a system that (1) did not rely on the speech sounds of any particular language, and (2) was nevertheless usable across ethnic groups as a tool of state administration”(3).

En este contexto se desarrolló un tipo de burocracia que cumplió un papel fundamental para el imperio, la de los Quipucamayocs, encargados del sistema del quipu. John Topic afirma, en “From Stewards to Bureaucrats”, que el concepto de “burocracia” es importante para entender al quipu como intermediario. Topic niega que el concepto sea necesario para que exista burocracia. Al crecer el Estado, crece la necesidad de conocimiento sobre lo que sucede en lugares distantes con otros funcionarios, alejados de los depósitos (Topic, 2003). Agustín de Zárate escribió sobre cómo en cada provincia del Tahuantinsuyo se encontraban personas a cargo de mantener la memoria con la ayuda de los quipus, ellos eran los Quipucamayocs; de igual forma, en las casas públicas se hallaban estos sistemas de cuerdas que eran fácilmente interpretados por la persona a cargo.

A la llegada de los españoles, estos se sorprendieron con el sistema de registro en quipus manejado por los Quipucamayocs. Mónica Medelius describe que ser quipucamayoc es inherente al cacique, su presencia fue importante tanto en el Tahuantinsuyo como en el Perú virreinal temprano. Por lo tanto, a través del estudio de los discursos se puede estudiar la información contenida en el quipu. Hubo complementariedad en las funciones de las autoridades cusqueñas provinciales en el registro de información mediante los quipus. En la etapa prehispánica, la nueva administración nunca tuvo interés en conocer la forma de lectura de los quipus. Esto también demostraba que los conquistadores no consideraban al quipu como una escritura real. Dentro de los estudios del lenguaje, continuó la visión sobre la escritura centrada en Europa, razón por la cual los sistemas pictográficos no fueron considerados como una forma de escritura propiamente dicha.

Anteriormente se tenía una visión de la escritura centrada en el desarrollo de Europa; por tal motivo, el objetivo del crecimiento de otras culturas en cuanto al lenguaje era llegar al lenguaje escrito expresado en un alfabeto. De este modo, muchos estudiosos de la historia del lenguaje no consideraron los sistemas indígenas americanos; incluso, algunos intelectuales opinaban que los sistemas pictográficos de escrituras eran limitados y que no constituían una escritura real. En 1899, Isaac Taylor presentó la siguiente evolución de la escritura: dibujos, signos pictográficos y signos verbales, sílabas y signos alfabéticos; lo que resultaba ser una típica secuencia positivista.

Entre las décadas de los sesentas y setentas, e inicios de la década de los ochentas, se desarrolló una gran dicotomía entre la sociedad fonológica y sociedad escrita. Sin embargo, se dio un cambio, considerándose un lenguaje formal y otros. Existe una oralidad distinta de acuerdo a la situación. Encontramos fases intermedias; es decir, no se presenta como una dicotomía estricta, pues en el mismo lenguaje o escritura descubrimos diferencias. Este tema antes no era discutido en América.

Posteriormente, Walter Mignolo afirmó que la historia de escritura no es un proceso de evolución dirigido al alfabeto, sino un proceso de coevolución donde diferentes sistemas de escritura siguen sus propias transformaciones. Por su lado, Elizabeth Boone en Writing wihtout words intentó confrontar la definición común de escritura y nociones de lo que constituye un sistema de escritura, ampliando la noción hacia los sistemas visuales y táctiles para registrar información (Boone, 1994).

Así, al discutir sobre la evolución de la escritura en nuestro continente, es importante conocer los sistemas que la sustentan y que permiten la escritura de una lengua. Considerando que estos sistemas pueden relacionarse con una lengua hablada o con una lengua no hablada que representan un conjunto de palabras o elementos significantes, estos son:

1) La Glotografía Fonética, sistema que representa al habla. Es visual y sería la definición tradicional de escritura. Establece signos ortográficos correspondientes a morfemas, y unidades silábicas y/o fonéticas, las cuales pueden ser usadas para codificar pensamientos, reglas o combinaciones de signos.

2) La Semasiográfica, sistema donde los signos expresan el significado.

Se debe tomar en cuenta la principal diferencia entre ambos. En el primero se utilizan marcas visibles para representar elementos específicos de un lenguaje hablado, mientras que la semasiografía involucra a un sistema gráfico independiente no vinculado a ninguna lengua hablada.

Por su parte, Elizabeth Boone afirma que el lenguaje de notación ha triunfado donde el lenguaje ordinario no. Algunas ciencias representan mejor sus enunciados en gráficos que en palabras, puesto que las estructuras son más efectivas representadas que descritas (Boone, 1994). Luego, se cuestionó por mucho tiempo si el quipu era o no una forma de escritura. Catherine Allen cita a Frank Salomon para discutir este tema:

…Salomon approaches the khipu as semasiography rather than logography. In logography, signs stand for speech sound, while semasiographies (like musical notation, mathematical scripts, chemical formulas, and circuit diagrams) are primary code in which signs stand for things, not for words(4).

Entretanto, Gary Urton, en Signos del Khipu Inka, explica que el quipu es un código binario usado para registrar información estadística y narrativa, es decir, el quipu expresa tanto ideas como números. Siguiendo estas ideas, Galen Brokaw sostiene que los números también pueden representar ideas como parte de la ontología de la sociedad andina (Brokaw, 2010), elemento que se ha prolongado hasta la actualidad porque las comunidades andinas actuales, al igual que sus predecesores incas, encuentran un profundo significado en los números. Los números y las operaciones con números acarrean un significado moral y espiritual.

“Contemporarean Andeans, like their Inkas predecessors, find numbers deeply significant. Numbers, and operations performed with number, carry moral and spiritual meaning”(5).

Galen Brokaw, en A History of the Khipu, explica las convenciones metatextuales y paratextuales. Dentro de las primeras, afirma que no contienen un mensaje informativo y que su importancia radica en cómo un sistema de lógica cultural es compartido entre los miembros de una sociedad. En este sentido, el sofisticado uso de números relacionados a las convenciones del quipu jugó un rol importante en la conceptualización y representación de muchos aspectos de la sociedad andina, incluyendo tipos narrativos (Brokaw, 2010).

Anteriormente, el quipu no fue incluido dentro de las técnicas de escritura por falta de referentes lingüísticos, aunque en América la necesidad de registrar se manifestó en muchas ocasiones a través de sistemas semasiográficos. Boone concluye que el quipu funciona semasiográficamente, pero sus elementos son más convencionales que icónicos; además que, como en la matemática, notaciones científicas y notas musicales, los quipus tiene símbolos codificados que sostienen un significado de acuerdo a sus interrelaciones.

Al igual que los sistemas semasiográficos de los mixtecas y aztecas pueden ser considerados como textos, los quipus también pueden ser aceptados como documentos válidos.

“Unlike writing paper, cord is not the ‘ground’ on which a sing is inscribe, it is the sing itself…”(6)

 

El quipu en el nuevo contexto: la conquista

Pizarro adopta una estrategia en el Perú, basada en la experiencia de conquista en México, incluso en el ataque a Cajamarca. Los españoles expresaron un sentimiento de superioridad, entre otras razones por el conocimiento de la escritura y el uso del libro impreso.

La imposición del nuevo orden fue un proceso de colonización gradual, el cual tuvo dos fases: la primera consistió en yuxtaponer la estructura urbana española sobre la pluralidad prehispánica; y la segunda, que fue más tajante y compleja, impuso un programa de intervención total del área andina, promoviéndose el levantamiento de órganos de la nueva institucionalidad (Lazo García, 1992). Según Mónica Medelius, la consolidación de la superestructura administrativa en el Perú colonial temprano alteró las funciones de algunos Quipucamayocs. Con la llegada del virrey Toledo al Perú, en 1569, se dio la mayor transformación en la organización de la nueva colonia, lo cual se evidencia en los numerosos documentos emitidos, tales como las visitas y probanzas, del mismo modo:

“…Many of these documents- both published anda unpublished- make clear the critial role played by local quipucayoc in suppluying tha baseline of statiscal (i.e., demographic and economic) information upon wich the new reorganized colonial state was beginning to emerge”(7).

Durante imperio inca, el Quipucamayoc cumplió un papel fundamental, no solo en el funcionamiento del imperio sino también en la formación de una conciencia histórica y andina. A través de los quipus, los quipucamayocs registraban: Información histórica y de calendario, lista de deidades, lugares sagrados y poblaciones, especificaban prestaciones de trabajo y sacrificios a huacas y dioses (MacCormack, 1995).

Cuando se anexaba una nueva región, se registraba en quipus los servicios que debían ser prestados al Inca. Para determinar los tributos, los quipus registraban los recursos y población de diferentes regiones. A partir de los años sesenta del siglo XVI, los quipus fueron reemplazados por documentos escritos en español, cuya información nacía de la necesidad del nuevo estado colonial y las ambiciones administrativas y fiscales de sus representantes. Se cuestionó, entonces, el papel que cumpliría el quipu en esta nueva realidad.

“In short, the question of the veracity of the quipus in the 1570- 90s was very much about the political concern regarding who-natives or Spaniards- was to be in control of public records in the colony”(8).

A diferencia del periodo Inca, donde se solicitaba el tributo en trabajo a los súbditos –dejando intacta sus propiedades, mientras se reafirmaba y validaba la identidad social del individuo y su grupo–, el nuevo gobierno virreinal solicitaba tributos en productos y moneda, al igual que en trabajo, lo cual modificaba la relación entre el Estado y los súbditos.

Antes de 1549, se utilizó la estructura de trabajo del Tawantinsuyo, pero los indios daban al encomendero un conjunto de bienes pactados previamente, así como los llamados servicios personales. De igual forma, hasta esta fecha, los encomenderos obtenían metales preciosos bajo diferentes formas que contradecían la reproducción indígena. Se modifica el patrón primitivo de medida: energía sin obligación de la cantidad a producir por un patrón de media dado por el peso del oro y la plata. Se mantuvo un quantum de energía indígena hacia las minas, pero igual se les impuso un determinado rendimiento productivo (Assadourian, 1994). Con los españoles, la tarea de proporcionar tributos dejó de ser una actividad colectiva para ser individual, afectando, asimismo, la práctica y la identidad religiosa. El trabajo para el sol y los antepasados perdió validación pública, y su culto se convirtió en ofensa a fines del siglo XVI.

El nuevo contexto trajo como consecuencia la pérdida del rol tradicional de los Quipucamayocs y el surgimiento de una nueva gama de documentos públicos que registraban la información de acuerdo a las necesidades de una nueva clase dirigente.

 

El quipu como fuente de historia oral

A pesar de la idea convencional, que sostiene que la historiografía de nuestro continente –tal como la conocemos– se inició durante el Virreinato a través de los documentos que relatan acontecimientos de la historia del presente inmediato de aquellos años, nuestra historiografía existe desde antes de la llegada de los españoles gracias a la historia oral.

Al producirse la conquista se encuentran dos regímenes de historicidad que se diferencian en cuestiones, como la relación con el tiempo. La idea del tiempo es distinta en la población indígena, su presente está vinculado con el pasado a través de un modelo arquetípico basado en antiguas historias que no se pueden definir en un espacio y son representadas en mitos.

Siguiendo su propia perspectiva, los cronistas españoles del siglo XVI asumieron el reto de crear una narración histórica continua –tal como sucedía en España–, fusionando los quipus y las tradiciones orales de los diferentes ayllus reales. Ello, pues como constataron los españoles desde su llegada, e incluso durante el reordenamiento institucional del virrey Toledo:

“As in the case in several or the earlier sources, the Toledan chroniclers make it clear that the quipucamayocs recorded both statiscal data and narrative/ historical information on the quipus”(9)

De acuerdo a Galen Brokaw, los Incas transmitían información mediante canciones. Dentro de los cinco niveles de quipu descritos por Brokaw, el quipu historiográfico es más completo y más complejo, además de presentar convenciones esotéricas. Para este fin, los españoles buscaron enmarcar la historia andina en el esquema de su propia historia, utilizando elementos como el orden cronológico (que no fue aplicado de manera satisfactoria, pues los indígenas no poseían un sistema de cronología absoluta).

De acuerdo a Gary Urton, la memoria tiene un rol importante en la lectura del quipu. Así, los intelectuales se cuestionaban si el quipu era un sistema nemotécnico o de escritura. Lo cierto es que a partir del Virreinato comenzó una relación entre el quipu y la palabra escrita.

Antes de la llegada de los españoles, el ayllu de un Inca perpetuaba la memoria a través de la tradición oral y quipus. El culto de un antepasado muerto era seguido en estos años. Las acciones de los muertos eran conmemoradas con cantos y recitaciones. Los muertos también poseían rebaños y propiedades de tierra que proveían medios para su culto. Al ocuparse de los intereses de sus antepasados muertos, los ayllus representaban sus propios intereses. Se vivía el presente con un activo compromiso con el pasado (MacCormack, 1995). Sobre el ayllu, en este sentido:

“The ayllu, in Salomon´s words, is an “intimate bureaucracy” One mechanism for maintaining order in this intimate (and thus emotionally charged) context is a reverece for record- keeping”(10).

Desde 1540, muchos historiadores españoles elaboraron narraciones del pasado andino utilizando relatos de los nobles incas, quienes respondieron interrogantes diferentes que provenían de otra cultura, de una experiencia histórica diferente.

A través de la utilización del génesis bíblico y de los mitos se convencieron que existían motivos que evocaban a una deidad única. Al aplicar categorías de historias gráficas europeas en la historia andina, los historiadores se preocuparon solamente en los temas usuales de su propia historiografía, atendiendo menos a lo que no les era familiar, como se percibe en la dinastía inca (al contrario del caso español, la sucesión inca no se basó en la primogenitura masculina sino que se producía dentro de un grupo grande de parientes). De igual forma, MacCormack afirma que el discurso romano ayudó en las demandas por la autonomía andina. La presencia de la cultura clásica es visible porque se usó figuras clásicas, como esfuerzos interpretativos destinados a hacer comprensible el incanato; es decir, integrar de esta manera el nuevo mundo a la historia universal.

Aun así, se dio un cambio a principios del siglo XVII, cuando los andinos expresaron en español su propia visión de la Historia de los Incas. Los dos grandes ejemplos son Guamán Poma de Ayala y Juan de Santa Cruz Pachacuti. En ambos casos, el marco dinástico y cronológico prevalece, inclusive en sus diferentes perspectivas. Del mismo modo que en Europa, donde se utilizaba la historia dinástica para establecer una historia nacional, Guamán Poma y Santa Cruz Pachacuti centraron sus narraciones en la dinastía de los Incas, transformando esa historia de reyes en la Historia del Perú.

Por otro lado, la preocupación española por los orígenes y el uso de un solo esquema cronológico condujo a ambos autores a fusionar en un solo relato lo que anteriormente habían sido narraciones místicas e históricas separadas, dando significación histórica a todos los eventos.

A pesar de lo coercitivo del mensaje de evangelización, los dos narradores relataron el primer encuentro con los conquistadores con una visión pacífica, ya que intentaron armonizar la historia de su sociedad conflictiva y otorgar valor al pasado andino y que fuera reconocido por el invasor. Por eso presentaron a la religión andina como monoteísta. Luego buscaron establecer su propia autoridad para hablar en nombre de su cultura y su pueblo, llamando la atención sobre su ascendencia aristocrática.

La imposibilidad de los exponentes del pensamiento histórico andino a acceder a la expresión pública y a la validación institucional llevó a sus historiadores a manifestarse de forma aislada o anónima. Debido a la difusión del culto cristiano –que ayudó a articular identidades locales– y la imposibilidad que tenían los pobladores andinos de ingresar a las órdenes religiosas, se condicionó la conciencia histórica andina. La discontinuidad religiosa y de culto entre el presente cristiano y el pasado no cristiano creó una gran discontinuidad cultural y social que se hace evidente en la manera que se comprendía el pasado andino antes y después de la invasión.  

 

Quipu como fuente legal

Durante el Virreinato, el quipu adquirió categoría de prueba en la sociedad. A partir de 1550, se introducen los quipus en los expedientes jurídicos. Incluso, con el tiempo, existieron quipus legales con sentencias registradas en los mismos (Brokaw, 2010).

En 1561 los señores de Hatun Xauxa  presentaron en la Audiencia de los Reyes, como evidencia en un reclamo donde exigían un mayor número de beneficios, información extraída de un quipu leída por un Quipucamyoc y transcrita por un escribano de la Audiencia.

El quipu fue considerado una prueba de mérito, es decir, un tipo de documento utilizado por los sujetos de las Indias para reivindicar las gracias que estimaban tener derecho (Loza, 2000).

Beatriz Loza, en “El quipu y la prueba en la práctica del Derecho de Indias, 1550-1581”, realiza un análisis sobre el proceso legal presentado por los Huancas, enviando una lista contable detallada en apoyo de los conquistadores; por lo cual, exigían los derechos correspondientes debido a la ayuda prestada. El siguiente año, María de Austria, regente de España, ordenó que los Huancas recibieran satisfacción, teniendo como condición previa el establecer qué facción de las tres que componían los Huanta ( Anan-Xauxa, Urin-Xauxa y Hatún-Xauxa) había servido más, por lo que solicita información adicional. Los trámites se prolongaron cinco años más. En 1560 los Urin-Huanta empezaron una nueva demanda, encargando la trascripción de la contabilidad del quipu a un escribano, con la estipulación de las circunstancias históricas de las prestaciones de los huancas y la presentación de “testigos confiables”; es decir, españoles e indios nobles.

En 1561, el cacique de Hatún-Xauxa remitió una memoria de contabilidad de un quipu junto con la explicación de los eventos que tuvieron lugar en su dominio entre 1533 y 1546. La Audiencia aceptó el documento y designó a un jurista, el licenciado Alvarado Ponce de León, pues esta prueba debía ser presentada por una persona jurídica: un español competente, y no un indio (que representaba a una persona menor que tenía necesidad de protección). Así, se nombraron dos funcionarios para representar a los indios ante la Audiencia. Igualmente un intérprete oficial para traducir la lengua quechua al español, pues todos aportaban la jurisprudencia y excelencia de la forma escrita ante la justicia, en contraparte de “la ignorancia indígena”. Las sesiones en la sala del tribunal desarrolladas, donde se convocaron a un indio noble Quipucamayoc para descifrar los quipus, dieron lugar a un expediente de “prueba de méritos”.

El expediente se dividió en tres piezas jerárquicamente ordenadas: la petición, las declaraciones de los testigos y las transcripciones del quipu. A pesar que los reclamos de los Huancas no obtuvieron el desenlace esperado, la Audiencia de Lima aceptó el expediente; en consecuencia, reconoció la demanda de los Huantas, utilizando de manera oficial, como prueba, el quipu.

Finalmente, a inicios de 1563, el cacique de Urin-Huanta viajó a España, a fin de dirigir la prueba de méritos al Consejo de Indias. Felipe II acogió al documento y concedió las mercedes solicitadas al cacique. Esta victoria se logró gracias a que el expediente recorrió todas las instancias en Lima y España.

Como resalta Beatriz Loza, el expediente muestra la siguiente evolución: desde 1554, la información de los quipus se presentó, primero, en forma de listas de tributo; luego, en forma de memorias de inventario; y, por último, se insertaron en la memoria de una prueba de méritos.

MacCormack comenta el caso de los miembros del Cápac Ayllu de Túpac Inca Yupanqui, quienes solicitaron la trascripción de un quipu ante notario, que consistía en un listado de provincias y fortalezas que su progenitor y hermanos habrían conquistado. De por sí, la declaración era suficiente para dotarlos de autoridad, pero en 1569 se requerían pruebas. El propósito de la declaración era obtener el reconocimiento de la aristocracia española y luego aliviar su pobreza, obteniendo alguna merced de la Corona. Era importante la forma que se escogió para hacer el relato: una declaración material de los logros de sus antepasados, la cual fue confirmada por testigos; es decir, la forma usada por los españoles cuando buscaban exaltar su estatus. Mientras que la narración de los Cápac Ayllu respetó el esbozo básico de la información del quipu, la narrativa histórica española alteró secuencias por transposición, interpolación y omisión, perdiéndose la resonancia de la voz del narrador quechua.

En su visita de 1567, Garci Diez de San Miguel recurrió a los Quipucamayocs para descifrar algunos quipus, con un juramento previo por parte de ellos. Ciertamente, la fuerza del juramento en la decodificación del quipu es otro tema a considerar (Loza, 2000). Su significación es importante por ser un acto simbólico que indica las figuras presentes en la acción jurídica, la del cacique y del Quipucamayoc, al tratarse de decodificadores del quipu, cuyas palabras tenían valor (Loza, 2000). No obstante, cabe resaltar que actualmente algunos investigadores sostienen que el Quipucamayoc y el cacique son una misma persona que desempeñaba dos funciones diferentes.

 

El quipu como fuente contable

En 1912, Leland Locke sostenía que los quipus poseían información de naturaleza puramente numérica, con un sistema decimal de naturaleza posicional y que tuvieron el concepto de cero. Para Radicati, el quipu es un objeto serial, mientras que para los Ascher era un sistema de numeración y de relaciones matemáticas.

En tiempos incas, los quipus contables fueron empleados tanto por la gente común (para sus cuentas sencillas) como por los funcionarios públicos (para la administración del Estado). Salvo una mayor o menor perfección en la manufactura, no existió mucha diferencia entre el quipu del pueblo y el de la burocracia, aun cuando este último sirviera de instrumento en las labores de los Quipucamayos, que eran especialistas en su manejo. Tanto el quipu contable como su semejante, el quipu mágico de numeración decimal, se encuentran en mayor abundancia en las tumbas (Radicati, 1990).

El conocimiento y la aplicación de los quipus fueron usados por quipucamayocs andinos: los responsables del manejo de la contabilidad y de las estadísticas del gobierno. Se usaron los quipus para conocer el número de camélidos existentes en los hatos del Estado, y los pertenecientes al culto. Igualmente, los jefes de etnias o los simples pastores de los ayllus emplearon los nudos para saber el número de animales que pastaban en los pastos o moya(11).

María Rostworowski analizó el quipu en el manejo de las estadísticas. De esta forma, se centra en el quipu estatal como instrumento indispensable para el funcionamiento de las estadísticas del gobierno, en el cual se consignan solo los resultados de las operaciones matemáticas. La información registrada en estos quipus dio cuenta de los montos acumulados en los depósitos estatales, que representaban la garantía del Estado frente al complejo sistema de reciprocidad. Otro detalle están en el número de habitantes, cuya clasificación era por edades, a razón que la administración requería tener censos poblacionales para designar entre ellos la fuerza de trabajo útil al gobierno (Rostworowski, 1990).

Rostworowski sostiene que la estructura original de la organización sociopolítica del incario fue la división poblacional en un sistema decimal, que consistía en agrupar a los hombres del común –o hatunrunas–, en unidades de diez, cien y mil hogares. Justamente, los Ascher explicaron que el sistema numérico de los quipus es en base a 10 (Ascher y Ascher, 1980).  

Con la imposición del sistema contable y tributario de estructura española sobre el mundo indígena, el sistema decimal andino usado por los naturales fue reemplazado por los españoles en el siglo XVI por una cuenta de docenas. El valor contable de los quipus es inmediatamente descubierto por los conquistadores, como refiere el primer documento que deja constancia de la existencia del quipu, escrito por Hernando Pizarro a la Audiencia de Santo Domingo en noviembre de 1533. Otro documento, de igual forma, refiere:

“Los indios desta tierra tienen cuenta y razón de las cosas que dan a sus señores…por quipos que ellos llaman y todo lo que han dado de mucho tiempo atrás lo tienen asimismo en sus quipus. El sabe este testigo que los dichos sus quipos son muy ciertos e verdaderos porque este testigo muchas y diversas veces ha cotejado algunas cuentas que han tenido con indios de las cosas que le he han dado e le han debido e les ha dado hallado que los quipos que tienen los dichos indios eran muy ciertos”(12).

Seguidamente, se observa los rasgos de cómo la nueva contabilidad utiliza recursos contables del mundo andino y cómo estos últimos se adecúan a las nuevas necesidades y elementos europeos:

“… Dentro de los primeros quince años después del desastre de Cajamarca, el Khipu como instrumento de contabilidad reflejó desde muy temprano las presiones foráneas sobre la economía andina. Los guardas de los depósitos estatales de Xauxa enumeraban en hilos separados lo que se entregaba al ejército de sus aliados europeos, más de lo que estos soldados ‘rancheaban’. Además desde00201537 hay evidencia de entrega de objetos de uso o inspiración europea… La etno-clasificación usada por los kamayoq se amplía para dar cabida en las cuentas a bienes desconocidos hasta antes de 1532…”(13).

Debido a la promulgación de las Leyes Nuevas (1552), que modificaban el trabajo indígena y suprimían la encomienda, Gonzalo Pizarro lideró una rebelión de encomenderos. Cuando se logró sofocar este levantamiento, el gobernador del Perú, Pedro de La Gasca, se dedicó a reorganización de la hacienda pública. Con este objetivo, se dio la necesidad de contar con los libros en que se anotaron los tributos (entre otras cosas) entregados por la población andina. Sin embargo, no siempre fueron ubicados estos libros; de esta manera, se recurrió a los Quipucamayocs. Un ejemplo es lo ocurrido en la provincia de Chuchito, donde los funcionarios solicitaron apoyo de los Quipucamayocs, cuya información entre los años de 1539 y 1548 fue registrada por Sancho de Orúe (Pease, 1990).

“… Es visible que los recolectores de tributo, los propios encomenderos, así como los funcionarios coloniales, debieron acudir a la información de los quipus para complementar aquella que debía ingresar en sus registros en determinados momentos. El caso de los informes de los quipucamayocs para completar los informes parciales de los tesoreros de Chuchito es claro”(14).

En la visita organizada por Garci Diez de San Miguel, en 1567, se presentó también una codificación de los quipus sobre los pastores lupacas, en la cual se consignó información cuántica de los sujetos y situación fiscal. En el siglo XVII el quipu contable es aún utilizado, como refirió Gary Urton en su conferencia “Acercándonos al Quipu Rosetta. Una correspondencia entre seis quipus y un documento colonial del Valle del Santa” (del 21 de junio de 2012), en la cual cita la revisita al Valle de Santa de 1670, con la presencia del escribano junto a autoridades locales, y donde los funcionarios españoles fueron asistidos por los caciques. A través de esta visita se obtuvo el padrón de indios tributarios de Recuay, que sumaron un total de 132. Finalmente, el documento concluye diciendo que la información fue ingresada a un quipu.  

 

Quipus confesionales

La nueva y única verdad referida al dios cristiano será impuesta de forma represiva, obligando al indígena a cambiar de golpe su espíritu religioso gracias a la filosofía providencialista traída por la nueva organización hispana, con sus características agustinianas y tomistas, así como reelaboradas acorde con las necesidades materiales y espirituales del nuevo contexto. Se le enseñaba al indígena los dogmas sin posibilidad de cuestionamiento alguno, y asumiendo un comportamiento virtuoso que lo haga partícipe de la nueva sociedad (Beraún, 2010).

La Iglesia, preocupada por la “salvación del indígena”, buscó homogeneizar el discurso frente a los contenidos y mensajes de las diferentes órdenes; por tal motivo, el primer obispo de Lima, Jerónimo de Loayza, promulga en 1545 una instrucción con la finalidad de convocar a todos los partícipes del adoctrinamiento, a fin de lograr un discurso evangelizador único. Así, se toman medidas para superar lo que se consideraba “trabas en el lenguaje”, con que dicho mensaje llegaba a los indios. Se planteó que el adoctrinamiento se realice en castellano mediante cartillas en dicha lengua o en latín. De esta forma, se buscaba evitar los catecismos elaborados por las órdenes en quechua, calificados como heterogéneos y con la problemática de tergiversar algún dogma durante la traducción. Se había logrado una única postura en castellano, la cual tendría a su vez que ser reproducida memorísticamente por el indígena.

Este proceso de conversión de los indígenas les exigió, por tanto, la adquisición memorística de nuevos conocimientos sobre la doctrina; en este sentido, “ya Diego de Porres empleaba y recomendaba la utilización de quipus para que cada pueblo tuviera las disposiciones dictadas por el concilio de 1551 (que incluía el resumen de la doctrina que conocemos) y la lista de los mandamientos”(15).

No se sabe a ciencia cierta qué orden religiosa inició esta permisividad en el práctico uso de los quipus como apoyo de la memoria para la confesión de los pecados de la población andina. En la zona del Collao, los dominicos se dedicaron a la enseñanza de la religión a la población indígena; sin embargo, tiempo después los jesuitas serían los encargados de la evangelización de esta zona que “desde las primeras informaciones de las cartas anuas en 1576 (redactadas por Acosta), se da cuenta de la utilización de quipus y piedras que sin duda alguna han heredado de los dominicos o de las otras órdenes, puesto que la encuentran igualmente en los alrededores del Cusco”(16).

“Procurabase siempre en los sermones movelles a compunctión y dolor de sus pecados, ponderabaseles la grave ofensa que a Dios se hazía encubriendo alguno por temor o desconfianza de que no les perdonaría y así movidos de la piadosa mano acudían a las confesiones con muchas lágrimas y arrepentimiento y verdad, trayendo sus memoriales que llaman quipos, unos en hilo, otros en escrito y otros con rayas, lo mejor que podían incitándose los unos a los otros”(17).

En 1582, el Tercer Concilio Limense sintetizó su intención de lograr una correcta “evangelización”, que considera un acercamiento hacia los indígenas para la conversión, permitiendo la continuidad de algunas de sus costumbres; luego, una categorización de dichos rezagos como tentaciones demoníacas que debían de ser desarraigadas. Se descubre, entonces, la influencia de la Compañía de Jesús en su ánimo contrarreformista de confrontar todo el resto de costumbres indígenas.

Para una mejor instrucción de los dogmas, se elaboraron catecismos tal como indicaba Trento, pero que fueron traducidos a la lengua natural de cada población. La existencia de un solo dios quien premia a los que le sirven y castiga severamente con el fuego eterno a quienes lo desobedecen y ofenden; haciéndose necesario también, que crean y acepten su aspecto trinitario considerando que son tres personas y un único dios verdadero, siendo engañados por el demonio aquellos que adoren a otras gentes. La salvación sólo llega a los infieles que sean bautizados y quienes se hayan confesado al cometer pecado mortal.

Con el tercer concilio, el quipu se convirtió en instrumento necesario para la confesión: “Pues para que tu confesión sea buena, y agrade a Dios. Lo primero, hijo mio, has de pensar bien tus peccados, y hazer quipo dellos: como hazes quipo, cuando eres tambo camayo, de lo que das, y de lo que te deven: asi haz quipo de lo que has hecho, contra Dios y contra tu próximo y quantas vezes: sin muchas o si pocas. Y no sólo has de decir tus obras: sino también tus pensamientos malos (…) porque también por los pecados del coracon que no se ven, se condenan los hombres. Despues de averte pesado, y echo quipo de tus pecados por los diez mandamientos, o como mejor supieres, has de pedir a Dios perdón”(18).

“Que los dichos padres del santo sacramento de la condición manden exsaminar su anima y consencia una semana el dicho penetente aunque sea español y el yndio haga quipo de sus pecados. Y al yndio y a la india le enseñe cómo lo a de confesarse de cada pecado y le a de entender al dicho penitente la culpa del pecado mortal o venial”(19).

No obstante, este conveniente uso del quipu no sería siempre visto con buenos ojos, pues Juan Pérez Bocanegra, en El ritual, formulario e instrucción de curas (1631) rechaza el empleo de quipus durante las confesiones, ya que sostiene que “algunos se confiesan utilizando quipus ajenos, otros guardan el mismo de una confesión a otra, y declaran pecados que nunca podrían haber cometido (sea en razón de su sexo o su edad), o que no son tales…”(20).

“De manera que no saben lo que se confiesan, ni dizen, y ponen al Confessor en confusión, assi juzgando como absolviendo: y é hallado, que guardan semejantes ñudos, para ora confession, aunque la hagan de vreue tiempo, ó para otro año. Y que los prestan, y dan a los que se an de confessar de nueuo enredándose en millares de errores, con estos quipos, y memorias”(21).  

A partir de 1565 se hace visible una evangelización influenciada fuertemente por el espíritu tridentino. Desde ese momento, con la presencia del virrey Toledo y de la Compañía de Jesús –como máxima representante de la campaña contrareformista–, se busca romper con todo rezago del pasado indígena. Característica de este periodo será la difusión de los catecismos y la prédica mediante sermones. Asimismo, se ejecuta una represión sistemática desde las campañas de “extirpación de idolatrías”, tanto en la primera (1608-1625), como la considerada segunda, llevada a cabo años más tarde (1649-1660). La nueva extirpación –inaugurada en 1608 bajo la justificación y pretexto de la pervivencia de las costumbres indígenas– fue un proceso sobredimensionado que generalizó la culpa demoníaca del comportamiento religioso indígena a sus propios intermediarios religiosos y a su propia actitud rebelde. Se reimprimieron los sermones del Tercer Concilio y se encargaron otros nuevos, donde no se insistió en el uso de quipus para el recuento de los pecados durante la confesión.niversity of Texas Press, p. 13.

 

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1 Administradores del Imperio Inca.
2 Como lo menciona Assadourian en Native Accounting and Memory according to the Colonial Sources, el análisis de los quipus, en cuanto su utilización para la contabilidad al igual que para fines históricos y narrativos, nos aproximará a la comparación y contraste de esta forma prehispánica de registro estrictamente oral incorporada en las investigaciones y sentencias judiciales y la memoria virreinal, ambos en función de su naturaleza conceptual y su significado respecto a la escritura alfabética, ya sea en español o en quechua.
3 Allen, Catherine J. 2005. “Knot-Words or Not Words”. Anthropological Quarterly LXXVIII/4, p. 985.
4 Ibíd. p. 983.
5 Ibíd. p. 983.
6 Ibíd. p. 983.
7 Urton, Gary, “Andean quipu. A History of Writings and Studies on Inca and Colonial Knotted-String Records”.  En: Joanne Pillsbury (ed.), Guide to Documentary Sources for Andean Studies, 1530-1900. Vol. I. Norman: University of Oklahoma Press. p. 68.
8 Ibíd. p. 69.
9 Urton, Gary, “Andean quipu. A History of Writings and Studies on Inca and Colonial Knotted-String Records”.  En: Joanne Pillsbury (ed.), Guide to Documentary Sources for Andean Studies, 1530-1900. Vol. I. Norman: University of Oklahoma Press. p. 68.
10 Allen, Catherine J. 2005. “Knot-Words or Not Words”. En: Anthropological Quarterly LXXVIII/4. p. 983.
11 Rostworowski, María. “El Kipu en la planificación Inca”. En: Carol Mackey et al. Quipu y yupana: colección de escritos. Lima: Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, pp. 59-60.
12 Declaración de Pedro de Alconchel, quien entró a territorio del Virreinato Peruano con Francisco Pizarro. En: Espinoza Soriano 1971- 72, pp. 365-367.
13 Murra, John V. 1981. “Las etnocategorías en un khipu estatal”. En: Heather Lechtman y Ana María Soldi, eds. La tecnología en el mundo andino: Runakunap kawsayninkupaq rurasqankunaqa.  México: Universidad Nacional Autónoma de México. p. 64.
14 Pease,Franklin G. Y. 1990, “Utilización de quipus en los primeros tiempos coloniales”. En: Carol Mackey et al. Quipu y yupana: colección de escritos. Lima: Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, pp. 70-71.
15 Estenssoro Fuchs, Juan Carlos, 2003. Del paganismo a la santidad: la incorporación de los indios del Perú al catolicismo, 1532-1750. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos / Pontificia Universidad Católica del Perú, p. 217.
16 Ibíd., p. 218.
17 Mateos, Francisco Ed. (ca 1600). “Historia general de la compañía de Jesús en la provincia del Perú”. Madrid. Consejo superior de investigaciones científicas, 1944.Tomo II, p. 128. En: Juan Carlos Estenssoro Fuchs, 2003. Del paganismo a la santidad: la incorporación de los indios del Perú al catolicismo, 1532-1750. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos / Pontificia Universidad Católica del Perú, p. 219.
18 Tercero Catecismo 1585: 67v- 68r. En: Juan Carlos Estenssoro Fuchs, 2003. Del paganismo a la santidad: la incorporación de los indios del Perú al catolicismo, 1532-1750. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos / Pontificia Universidad Católica del Perú, p. 221.
19 Guamán Poma (1615), 1989, p. 616.
20 Juan Carlos Estenssoro Fuchs, 2003. Del paganismo a la santidad: la incorporación de los indios del Perú al catolicismo, 1532-1750. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos / Pontificia Universidad Católica del Perú, p. 225.
21 Pérez Bocanegra, Ritual formulario, pp. 112-113. En: Regina Harrison, 2002. “Pérez Bocanegra’s Ritual formulario: Khipu Knots and Confession”. En: Quilter y Urton (eds.), Narrative Threads: Accounting and Recounting in Andean Khipu. Austin: University of Texas Press, p. 13.
 
 
©Gladys Vásquez Zevallos, 2014
 

Gladys Vásquez Zevallos (Lima-Perú). Es historiadora por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Actualmente, cursa una maestría en Historia con mención en Estudios Andinos en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Ha trabajado en instituciones como el Archivo General de la Nación, Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú y la Biblioteca Nacional del Perú.

 
 
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