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3. Teoría de la fiesta política: amor, recompensa y terror
Antes de pasar analizar las descripciones de las fiestas así como su propósito político, discutiré brevemente ciertas concepciones que sobre las fiestas la documentación consultada ofrece. En efecto, estas relaciones pueden leerse también como breves tratados sobre el espectáculo, sus intenciones, sus expectativas y la mentalidad tras su concepción. Fiestas de los naturales, por ejemplo, empieza con una larga interpretación sobre el valor político de la fiesta para los indios así como el tipo de beneficios sociales que ganarían estos con su ejecución. La cita es larga pero significativa:
Llego ya el tiempo de las festivas demostraciones, que había de ejecutar el afectuoso celo de los naturales originarios de los antiguos moradores de este reino, que habitaban en esta ciudad, y sus contornos; los que con una loable desunión han separado en iguales casos la costumbre, de los demás gremios, en cuya variedad se pudiera confundir la mejor parte de ellos, como maestros y oficiales de todos ejercicios. Pero deseosos siempre de no equivocar su amor con el de otra lealtad, han hecho ver todas las ventajas que adelanta sus obsequios la unión de un solo cuerpo; las que tiene bien acreditadas la experiencia, y autorizó de nuevo la magnifica pompa, con que ostentaron su fidelidades aún después de haber prudentemente contenido el vigoroso ímpetu, con que se agitaban sus deseos, que arrebatados de gozo, parecían desatender a la pequeñez de sus facultades, que no estriban en mejores fondos, que la escasa merced, que les adquiere su trabajo. Moderada pues la extensión de sus anhelos, hicieron el mayor sacrificio, en su resignación (f. 1).
En primer lugar, el autor resalta que las fiestas de naturales tenían una función social y política muy bien definidas para sus protagonistas: eran, en efecto, un modo de demostrar públicamente y de ostentar su fidelidad al rey y a su administración. Las fiestas representaban una manifestación del celo de los indios y una muestra del “discurrir” de su “amor” (f. 2). En segundo lugar, a pesar de la pluralidad de sectores indígenas, servían para mostrarlos a todos ellos como parte de una unidad social (ideal si se quiere), agrupada en torno al respeto y subordinación al virrey. Así, las divisiones provenientes por razones económicas, por ejemplo, tendían a desaparecer durante la fiesta y contribuían a establecer la idea de que existía una “nación” de indios homogénea. La fiesta de naturales era entendida como una suerte de sacrificio económico y social, necesario para ostentar su fidelidad y amor al soberano.
Años antes, Peralta en sus Júbilos de Lima planteó una teoría sobre la relación entre el gobernante y el súbdito y la forma como esta se materializó en signos durante los espectáculos. Peralta planteó, además, una teoría del espectáculo como forma para el control social, político y mental de la población. Dicha teoría se basó en una transacción de bienes simbólicos entre el rey y los súbitos. Si, por un lado, la sociedad colonial ofrecía en honor de la corte una serie de espectáculos caracterizados por su lujo y su propaganda del poder; por otro, el virrey, imagen viva del rey, debía devolver signos de aprobación y regocijo y glorificaba a los festejantes. La fiesta, en efecto, constituía un momento en el que la sociedad colonial confirmaba su lealtad al poder por medio de signos panegíricos y laudatorios y en el que este se acercaba al pueblo mediante la aprobación pública y la generosidad simbólica. Así lo confirmó Peralta cuando escribió que
La aprobación del que gobierna es el más eficaz estímulo del que obedece: es otro segundo imperio, con que precisa, sin mandar; de suerte que el servicio que aplaude, se hace precepto para el que desea. Virtud es, que tiene el grado superior, hacer fecundos los empeños, y dar posteridad a los obsequios. Hácese gloria de la aceptación, y se aspira como premio a la siguiente. Hay entre el príncipe y el súbdito cierta correspondencia de generosidad; pues de la manera que al primero los favores, empeñan al segundo los meritos para otros. Así la gozosa complacencia con que Su Excelencia aprobaba y aplaudía cada obsequio de cada pompa, era un poderoso incentivo, y un tácito pero infalible influjo para la siguiente” (Peralta y Barnuevo s/p 1723).
La fiesta para Peralta tenía como finalidad estimular a la sociedad a promover los símbolos del poder y a afirmar su lugar dentro del orden imperial. La fiesta, al mismo tiempo, era entendida como “un servicio” y no tan solo como una mera oportunidad para el regocijo. Como es obvio, todo servicio a la corona tenía la posibilidad de ser recompensado, de allí el hecho de que fuera atractiva para el pueblo. Para Peralta, asimismo, los bienes simbólicos a los que accedían los festejantes, en esta concepción del espectáculo, eran la fecundidad y la posteridad emanados de la virtud del gobernante. Así la gloria lograda por el pueblo servirá para estimular la continuidad de las fiestas y el orden social. Dicha transacción, manifestada por el intercambio entre la celebración y la aprobación pública, era vista como ejemplo de cómo obtener prestigio social y de cómo destacar por los servicios prestados a la corte. La forma vulgar de la obtención de estos beneficios se materializaba cuando el virrey y algunas autoridades eclesiásticas arrojaban monedas a los festejantes (11).
Casi setenta años más tarde, Francisco Arrese y Layseca, catedrático de la Universidad de San Marcos como Peralta, en su Descripción de las reales fiestas (Lima 1790), opinaba que las fiestas tenían un profundo sentido social por cuanto en ellas las virtudes del rey se extendían sobre todos los habitantes. Con respecto a esto, Arrese escribió que elogiar un rey, “hace la felicidad de muchos millones de hombres, extendiendo el poderoso influjo de sus virtudes sobre los habitantes de dos mundos” (1). Arrese y Layseca, asimismo, comentó la importancia social del espectáculo como medio de control social ya desde el imperio romano y sus efectos psicológicos sobre los espectadores. Su teoría resultó ser bastante consiente del poder ideológico de la fiesta, poder incluso superior al del arte y la violencia:
En todos tiempos han juzgado útil los legisladores el establecimiento de las fiestas públicas. Siempre se ha creído necesario mantener al Pueblo en alegría, para moderar las penalidades del trabajo y de la ocupación [la fuente de Arrese aquí es Séneca De la tranquilidad]. El principio de esta política fue siempre en Roma la principal atención del Gobierno y se miraba como ceremonia religiosa en la proclamación de los Césares. El arte, y la violencia no lograron jamás en aquellas forzadas aclamaciones, sino el gozo afectado del temor: el Pueblo Romano celebrando a sus emperadores, sentía interiormente todo el peso de su baja servidumbre (Arrese y Layseca 81).
Para Arrese y Layseca el propósito de las fiestas era infundir el temor en los espectadores para asegurar su lealtad y amor. La fiesta, de ese modo, no solo prometía gozo, sino también la oportunidad de experimentar el terror y la conciencia de la propia servidumbre, con lo que se buscó afianzar el orden social y garantizar su continuidad. Más recientemente, José Antonio Maravall también consideró que el teatro y la fiesta constituían actividades distractoras, dirigidas al inmovilismo social. Afirmó, hablando de las comedias barrocas, que “responden a un estereotipo ideológico para ejercer sobre una población masiva, una enérgica atracción que pudiera ponerse en juego, fijando su adhesión al sistema establecido ante situaciones críticas” (Alcina y Diez Borque 77).
La postura de Peralta y Barnuevo en su relación da cuenta de otro factor importante en las fiestas de naturales: que ellas se habían instrumentalizado para presentar a los naturales como correctos súbditos y generar con ello la alabanza y elogio de la corte. En la mentalidad de gente como Peralta, el hecho de que los naturales lleven a cabo una fiesta de notable magnitud era visto como un acto cuasi-heroico:
Lo que sobre todo mueve el ánimo mayor admiración es considerar que hayan hecho estas magnificencias los que más distantes podían estar de ellas: advertir que tenues vasallos hayan podido imitar monarcas tan poderosos, con tal grandeza, que aun cuando podían más, hicieran menos: y en fin ver en manos tan cortas ofrendas tan gigantes, principalmente, en medio de la cruel peste, que ha consumido gran parte de la nación… Y es que no se contentaba el amor con hacer maravillas que no fuesen milagros ni júbilo, con manifestar regocijos que no fuesen recobros (Júbilos de Lima f. 81).
La cita revela además que la fiesta permitía acceder a los naturales a signos políticos y discursos, en teoría, incomprensibles para ellos. También revela que para el mundo cortesano, donde Peralta se movía, se tenía la concepción de que la ideología de la monarquía, literalmente, “no cabía en las manos de los naturales”. Por ello, Peralta calificó de milagro que los indios hayan podido llevar a cabo esas maravillas. Del mismo modo Peralta, aceptó que estas fiestas producían en los indios júbilo y les permitía recobrar ciertos capitales.
Incas católicos: armonía de dos mundos
Pero además del orgullo propio y ajeno que podía producir dicha fiesta, no debe olvidarse que esta fue en el fondo un acto político de propaganda que, entre otras cosas, ofrecía una visión de la historia del Perú. Como dice Diez Borque: la fiesta era “simular, ocultar, aparentar, crear nuevas realidades aparenciales, dar forma a los mitos (Diez Borque 1986: 24). Para aquellos criollos, así como la mentalidad a la que pertenecían, aquellas fiestas mimetizaban ceremonias de reconocimiento político, cuyo contenido era autorizar el poder de la monarquía española por parte “los reyes” incas, creando, con ello, la idea de una continuidad legal entre “ambas monarquías”. En estas fiestas, no se aludía, por obvias razones, a los enfrentamientos bélicos ni al profundo caos vivido durante la conquista del Perú, sino a una pacífica transición de unos gobernantes a otros.
En efecto, un acto común en las fiestas de naturales era presentar un desfile o máscara con los doce gobernantes incas, por medio de las famosas mascaradas, que son el elemento más propiamente teatral de la fiesta. Ahora bien, esta representación de los antiguos gobernantes peruanos no solo era un acto inocente de remembranza y elogio, sino que servía para autorizar el dominio virreinal. El día de Lima cuenta, por ejemplo, que los naturales representaron “la historia de la serie y sucesión de sus antiguos conocidos reyes, que triunfantes de rendidos venían en magnífica pompa a sacrificar sus coronas al Inca de dos Mundos a quien reconocían como Dueño” (El día de Lima 239). Los Júbilos de Peralta señalan, por su lado, que se representó a un inca llevando a cabo un acto de subordinación al poder del rey emitiendo las siguientes palabras: “Viva el rey católico, monarca de dos mundos. Viva el invicto Felipe V, nuestro señor (que dios prospere) y vivan los serenísimos príncipes de Austrias, nuestros señores” (Júbilos de Lima 75).
Para lograr la idea de continuidad política entre incas y monarcas españoles, la fiesta puso en escena una serie de ceremonias de sujeción en las que los incas reconocían el poder de los reyes católicos. Así, a pesar de su carácter festivo efímero y no oficial, la fiesta se valió de formalismos políticos que muestran una mentalidad burocratizada y muy consciente de la conducta política vigente en la época. De allí la presencia de un embajador de los incas en la representación así como de una ceremonia de apología y subordinación al rey por parte de este. El día de Lima menciona, en efecto, que “Después de esta festiva danza se veía sobre un ligero y bien aderezado caballo al Gran Tampa, Embajador de los Incas [...] que se presentó a la vista de su Exa. Le hizo una breve y ordenada Arenga, un rendido a un tiempo, y grave cumplimiento ajustado a todas las circunstancias del asunto de partes de aquellos monarcas (los incas)” (El día de Lima 244). Esta parte de la fiesta, por ser el único momento en el que los indios tomaban la palabra, estos tuvieron que valerse de un profesional para garantizar de la buena ejecución de la arenga. Por ello, dice el autor que el embajador fue interpretado por Don Joseph Cayo-Topa, “Intérprete General de los Naturales de este Reino” (El día de Lima 244). Una de las habilidades de este indio “ladino”, en efecto, era un buen conocimiento y dicción del español.
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11 “Testificoles su excelencia la complacencia que le causaba la grandeza y el esmero que tan justamente se habían distinguido en celebrar las glorias de su amable soberano: y les repartió con aquella liberalidad que le es propia considerable copia de monedas de oro y plata” (Arrese y Layseca Descripción 101).
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