Estas fiestas, de otro lado, tenían un profundo sentido militar. La fiesta comenzaba con un acto de tono castrense durante el cual “algunos Oficiales Militares de aquella Nación” (los indios) pedían licencia al virrey y a sus autoridades para entrar a la Plaza Mayor de Lima. Tras ello, empezaba el desfile con la entrada de los dos alcaldes ordinarios del “Pueblo del Cercado”, barrio de indios, quienes iban vestidos a la española y a caballo, seguidos por sus “lacayos”. Llevaban aquellos alcaldes “su estandarte, precedidos de sus ministros de justicia, y anunciando universal alegría con el sonoro y estruendoso rumor de Chirimías y Timbales” (El día de Lima 242). Fiestas de naturales narra, por su lado, cómo los alcaldes de la nación de indios vestidos de españoles piden permiso para iniciar su fiesta taurina (f. 4). La relación de Peralta habla a su vez de una “primera máscara” en la que los actores desfilaron sin sus disfraces. Añadió, además, un detalle que otras relaciones no: que los incas hacían un pequeño acto ecuestre ante el rey: “Cada uno de estos reyes al tiempo de acercarse a la galería de su excelencia excitaba el caballo airosamente a una corta carrera a media rienda, terminándola en una majestuosa cortesía, que hacía besando e inclinado el regio cetro por tres veces” (Júbilos de Lima f. 70).

La fiesta, por lo tanto, requería de una representación de la subordinación militar, política y cultural del pueblo de indios para que pueda realizarse. De allí que sus oficiales militares y autoridades políticas declarasen su obediencia y que se presenten vestidos a la española y a caballo. El acto no puede ser menos elocuente puesto que, al ser un acto oficial en el que participaban las autoridades vigentes del pueblo de indios, emitía el mensaje de que la comunicación con las autoridades exigía ciertas formas, como vestirse de español, para que dicho acto tenga una trascendencia pública y política.

En algunas fiestas limeñas los naturales representaban a gobernantes anteriores a los incas. Con ello también trataron de favorecer una supuesta continuidad entre aquellos y estos. Se recordó al la civilización Chimú, por ejemplo, incluyendo en la máscara un personaje que representaba al gran señor de aquel pueblo (12). Aunque, contradictoriamente, los Chimús nunca dominaron los territorios de Lima. Ahora bien, las fiestas coloniales no querían presentar contenidos fieles a la realidad, sino discursos ideologizados, útiles para mantener la paz social. Así, la presencia del rey “Chimo” no solo servía para celebrarlo, sino para presentar a su cultura en una relación de continuidad armoniosa con la incaica. El día de Lima, por ejemplo, refiere que en “la máscara” marcharon dos tronos, en uno de los cuales venía la colla, en hombros de sus lacayos, precedida por sus pallas y en el otro el mismo rey (Gran Chimo). Llama la atención la centralidad que tiene este gobernante en el desfile. Su legado, al parecer, tenía una importancia y valor fundamental para los indios del Cercado de Lima. Sin embargo, su presencia en la fiesta debe estar justificada políticamente: esta solo tiene sentido si contribuye a constituir la idea de continuidad entre los reinos. Por ello, a la entrada de Huáscar, el décimo segundo inca, un grupo de “Chimos” bailaron delante de este mostrándole expresa sumisión y una ofrenda consistente en barras de un metal precioso no especificado (El día de Lima 252).

En Fiestas de los naturales, por su lado, se insistió aún más en la continuidad política entre reyes naturales y españoles. Allí también se representó a los doce incas en un desfile. Sin embargo, el autor apunta que se integraron a la fiesta actos que unían “armoniosamente” la historia incaica, la conquista y el gobierno español. Este relator destacó, por ejemplo, que Pizarro, Almagro y Valdivia, conquistadores del Perú, se unieron a la acción de la totalidad en la representación de una “armoniosa Loa”. Además dicho desfile concluyó con la marcha de las dos “augustas” majestades, rey y reina, a quienes interpretaron dos jóvenes “cuya hermosura pudiera haber aspirado a ser buena copia de originales tan sublimes” (Fiestas de los naturales 8). En esta relación se destaca la presencia, en su espectáculo de fuegos artificiales (llamados por el autor “Fuegos de la alegría”), de un “corpulento galeón” que representaba una escena de la conquista del Perú. Dicha escena recordaba “al que condujo al Perú a sus conquistadores, en acción de llegar a las playas de Tumbes” (Fiestas de los naturales f. 3). La escena es significativa porque puso en acción cómo, con ayuda de la cruz y la espada, se logró la conquista de los indios y porque además enalteció la figura del conquistador Pedro de Candia. En efecto, el autor cuenta que los indios imposibilitaban el desembarco de los españoles “hasta que agitado de un ardor celestial el célebre Pedro de Candia determinó salir a la ribera, armado de una cruz, y de una espada; a cuya vista no solo se contuvo el furor de los naturales del país” (Fiesta de los naturales f. 3). Aunque es difícil imaginar cómo se llevó a cabo ese espectáculo de fuegos artificiales y cómo lograron obtener un resultado narrativo, el autor menciona que “Todo el suceso lo alcanzó a representar el arte a su tiempo en copias de fuego y de luz como las mas proporcionadas al ardimiento de la empresa, a la gloria del triunfo, y a la prodigiosa fecundidad del milagro” (Fiestas de los naturales f. 4). Aparte del contenido ideológico de la fiesta, esta relación describe espectáculos de luces y pirotecnia bastante complejos. Aún más, se trataría de la primera vez en que el tema del “milagro de Pedro de Candia” fue motivo de un espectáculo de fuego. El autor comenta, por ejemplo, que “nunca ostentaron estos (artificios) mayor agrado: porque nunca aquella materia, en quien la acción del fuego se pone en libertad la violencia del aire, hizo mejor prueba de su actividad, y su poder” (Fiestas de los naturales f.4).

La conciencia política del sistema virreinal sobre la reglamentación de las fiestas de naturales puede comprobarse leyendo, por ejemplo, la tardía relación de Arrese y Layseca. En aquella fiesta (“por la feliz exaltación del Señor Don Carlos IV”) ya no se representó el desfile o máscara con los doce incas. Esto es obviamente una resonancia de las consecuencias de la rebelión de Túpac Amaru II en el sur del Perú menos de una década antes. En lugar de los tradicionales doce incas aparecía un carro que se distinguía porque en su cumbre decía “Lima feliz”. En lugar de los incas aparecía una “matrona” que representaba a “la España dominando felizmente sobre las Indias”. Junto a ella estaban “tres matronas americanas, que sobresalían en diamantes y perlas renovando los votos de amor y fidelidad hechos a los antiguos reyes”. Tras este carro alegórico se sucedieron una serie de danzas protagonizadas, ya no por “naturales” de una amplia región costeña, sino por indios de las reducciones de Lima, como Chorrillos, Carabayllo, Magdalena, Lurín y Cocharcas. En esta fiesta ya no tiene el afán de presentar una historia armonizada sino subrayar el poder español y la relevancia de ciertas familias criollas nobles: en efecto, la relación de Arrese y Layseca relata que

Finalmente, el cuarto carro precedido de una danza del pueblo de Lurín y doce hombres a caballo con armas y blasones reales, custodiando las majestades, cuyos soberanos bustos venían colocados en la parte superior en un magnífico trono; aludía a la firmeza y duración de la monarquía española. Una gallarda matrona simbolizaba a la capital de Lima acompañada de seis ninfas, que indicaban las familias nobles de la ciudad. Un airoso joven, figuraba al cabildo: Minerva con una lúcida compañía de ninfas, representaba los progresos de las artes y ciencias, bajo el gobierno de los soberanos reyes de España (Descripción 98).

La mita como fiesta política

La mita era un sistema de trabajo que obligaba a los indios “comunes” a laborar en las minas durante un año por un período de cuatro o cinco veces. El sistema tenía ya un antecedente en tiempos de los incas, pero en aquella época se basaba en el principio de solidaridad, base de su sociedad. En la época del virreinato, funcionó más bien como un sistema de trabajo forzado. Este tema fue motivo de los atuendos y alegorías en “las fiestas de naturales”. En ese sentido, es frecuente encontrar en las relaciones de fiestas descripciones del lujo y riqueza de los vestidos de los naturales. Cabe destacarse que el vestido en las fiestas públicas virreinales era un elemento central. Buscaban generar efectos “de ostentación decorativa y de distanciamiento de lo cotidiano”. Sin embargo, su función difería de la del teatro, puesto que no tenía la intención de “crear la realidad de nuevos personajes” (Diez Borque 24). En las relaciones estudiadas, por ejemplo, los vestidos tenían un propósito bien definido: ayudaban a establecer una relación de la significación de equivalencia entre el Perú y el oro. Servían como símbolos de la riqueza minera del Perú, que merecía ser ostentada.

Por ejemplo, en Fiestas de naturales se anota que “Parecía, que en la riqueza de la gala, y adorno de todos los actores de esta pompa, se habían unido, como para hacer la mayor ostentación de sus tesoros”. El autor añade, en seguida, un comentario por el cual se confirma la asociación entre la vestimenta y la riqueza minera del Perú: “Pero en ninguna otra parte de aquel sequito, se manifestó más, que el Perú con las minas, que lo enriquecen” (Fiestas de los naturales f. 7). Como se ve, la vestimenta de los indios no solo hacía referencia a sus tradiciones, sino que se integraba a la imagen del Perú como un país rico en oro. En El día de Lima, por su lado, los marchantes vestían “uniforme camiseta y manga de brocado guarnecida de encajes finos, y de ricas franjas salpicadas de fina pedrería, cuyo adorno era igual en el calzón, y desnudos de pie y pierna era solo su calzado el de la Ojota [...] a quien servía de hebilla un mascarón de oro, y la misma señal tenían en los juegos de las rodillas y los hombros” (El día de Lima 243). La vestimenta como se ve no solo quiso ser “tradicional” sino que, por la presencia del oro, quiso mostrar la riqueza de los antiguos peruanos así como la cuantiosa inversión que el pueblo de indios hizo para conmemorar al nuevo rey.

Pero esta asociación entre el Perú y el oro no solo se manifestó en la vestimenta. La fiesta estaba llena de actos en los que los indios ofrecían oro, plata y diamantes al rey. Peralta cuenta que dos de los carros alegóricos representaban las dos minas más importantes del virreinato, Carabaya y Potosí. Estos carros consistían de dos “estatuas de montes, tan propiamente labradas” que además presentaban “las bocas de sus minas”. Un aspecto importante de esta alegoría es que reproduce las penosas condiciones de trabajo en las minas. Peralta, en ese sentido, elogió el espectáculo por su dramatismo y su capacidad catártica. En efecto, según este letrado, el carro representaba “el trajín de sus trabajadores, que parecía haberle trasladado a los circunstantes a la solicitada aspereza de sus sitios”. No obstante, subrayó la importancia de la actividad minera en el Perú al punto que llegó a calificar a las minas como “inmensas arcas de la riqueza del Perú, graneros del sol y de la luna y laberintos, donde es la confusión el hilo de oro”.

Sin embargo, parecía que todos aquellos obsequios metálicos no satisfacían al rey. En ese sentido, Peralta señaló que, en el carro alegórico que representaba el cerro de la mina de Potosí, aparecía este mote: “Por más que rinda su precioso fruto / Al príncipe glorioso de dos Orbes / Aún el Rey de los Montes no es tributo” (Júbilos de Lima 76). Por su lado, Arrese y Layseca escribió que, en “la máscara” que marchó frente al virrey, participaron un grupo de ninfas cuya vestimenta representaban a distintas minas del Perú: “La mina de oro, vestida de tizú de oro, la de plata con telas del mismo metal, la de azogue (mercurio) con plata mezclada de color azul”. Además, todas estas mujeres estaban “alhajadas con presas de oro, brillantes y perlas”. Arrese y Layseca apuntó, además, que en ese desfile se leyó una loa “cuyo asunto era ofrecer al soberano los ricos metales del Perú, extraídos del abismo de las minas con el trabajo de sus manos” (Descripción 95). Lohmann Villena estudió otra descripción de la misma fiesta, la cual ofrece mayores detalles (13). Los carros en ella representaban las industrias mineras. “Venía sentado en él, ocupando un suntuoso trono, el Arte de la Metalurgia, con el tocado y el traje ornados de riquísimas joyas, salpicado de diamantes; en la mano portaba un libro cerrado, significativo de la importancia de las minas en la vida económica del Virreinato del Perú”. Lohmann Villena agrega que se recitaron loas “en pedestres versos” que expresaron “el rendimiento de pleitesía que están obligadas a prestar al flamante monarca de las minas del Perú” (Lohmann Villena Arte dramático 504).

6. El sol como símbolo del poder

El significado político del sol estaba bastante codificado en la época virreinal y era difundió a través de la literatura, la emblemática y el arte efímero. El sol representaba la imagen del príncipe ideal: “el lucimiento de sus rayos solía representar aspectos como la función nutriente y protectora del príncipe sobre sus vasallos o la justicia distributiva” (Rodríguez Garrido 2003: 114). En la monarquía española, el uso del emblema solar se asentó fuertemente durante el reinado de Felipe IV y Carlos II como lo demuestra el arte de la época (Mínguez “Emblemas solares”). “La propuesta de un virrey sol supone la explicitación de un rasgo esencial de las estructuras de poder que rigen las sociedades cortesanas en el régimen monárquico absolutista. En estas, la presencia física del monarca fue fuente de autoridad y, por tanto, la cercanía física a su persona es una forma esencial de participación del poder” (Rodríguez Garrido 2003: 115).

En las fiestas virreinales limeñas del XVIII, el uso del sol como símbolo del poder no solo fue un recurso cortesano (los escritores), sino también del “pueblo de naturales”. Por ejemplo, uno de los propósitos del autor de El día de Lima es mostrar al rey de España como un sol y a Lima como una ciudad capaz de reflejar con belleza la luz de dicho sol. En efecto, el título de la obra, refiere al hecho de que Lima es receptora de la luz solar proveniente de la figura del rey. Esta obra describió una “real máscara” que comenzaba con “una danza” de “doce escogidos y diestros Indios” que decían ser vasallos del “Gran Chimo”, “monarca que fue de los inmediatos valles, en cuyo refulgente traje bailaba también la luz, porque reflectiendo el Sol, todo era al compás de sus movimientos en todas partes luz, y en todas partes muchos Soles” (El día de Lima 243). Como se aprecia, el autor de esta relación no solo documenta el empleo del símbolo solar por parte de los naturales, sino que interpreta la escena de un modo muy similar a como lo hacían los emblemas de la época. Claro está, que la simbología solar también se valía de la máxima divinidad incaica: el sol para, desde el punto de vista de la ideología de la representación, otorgar equivalencia y continuidad entre el sol inca y el sol imperial español, el rey.

La vestimenta de los naturales, además, incluía la figura solar, símbolo al mismo tiempo del inca como del rey de España. El autor señala a este respecto que los marchantes cubrían la “frente con una airosa faja (que llaman Vincha) que por delante la coronaba un Sol de oro, y en lo opuesto una luna creciente de plata. En la diestra empuñaban una especie de hacha que ellos nombran Macana (14), y con ella formaban en algunos intervalos varios encendidos combates, a que los animaban los instrumentos” (El día de Lima 244). Vale destacar que se estuvo representando una marcha militar en los que se estetizó la guerra al convertirla en danza, y cuyo real contenido, siguiendo el sentido ideológico de la representación, era presentar a un ejército de naturales marcado con el símbolo del poder imperial español, el sol.

Peralta y Barnuevo resaltó, de otro lado, la brillantez del vestuario de los naturales, el cual asoció al brillo del oro y a la riqueza de las tierras peruanas. Describió la máscara de indios, por ejemplo, como “un movible brillante Vergel”, que iluminaba como un “luciente día”. Haciendo uso de las exageraciones propias de su elocuencia, elogió dicho acto afirmando que “Parecía que hacían allí muestras de sus tesoros, y artificios tan bien como las minas de Asía, las playas de la América, y las oficinas de la Europa”. Aún más: todo ese adorno se debía “a la grandeza de los más poderosos y más benignos monarcas que tuvo el nuevo mundo, esto es, los Césares Incas, que juntos salían a formar una ofrenda de la felicidad y afecto, con que sus postreros aclamaban mejor Dueño” (Júbilos de Lima f. 62).

7. La fiesta y la idea de imperio

La fiesta como se ha señalado incluía una sección de carros alegóricos decorados con elementos de inspiración mitológica, literaria, emblemática e histórica. Esta iconografía tenía como propósito presentar una imagen del imperio definida por su tradición romana, por su carácter universal, tecnológico, militar, jurídico e infinito (15). Esto muestra por ejemplo que dichas fiestas fueron encargas por caciques e indios de la nobleza con acceso a la educación, al conocimiento de la mitología, el latín y la simbología del poder. En ese sentido, cabe destacar que se representó el dominio español sobre la Tierra por medio de la recurrente figura de un león que posaba una de sus patas sobre un globo y que portaba una espada, signo del poderío militar en la otra. En efecto, el anónimo Fiesta de los naturales menciona que en la proa del galeón “se hallaba un león rampante, puesta una de sus garras sobre un globo y levantando airosamente en la otra una lúcida espada, símbolo del poder y majestad de España” (Fiestas de los naturales f. 8).

En El día de Lima, por su lado, cerraba el desfile un “Triumphal Excelso Carro” embellecido con una pintura que mostraba un cuadro con un león tomando de una pata el mundo y empuñando con la otra una espada, símbolo del imperio y “la potestad del monarca Español en el Orbe todo”. Había además dos tronos para el rey y la reina y un águila “que con la garra tremolaba una bandera con la insignia sagrada de la cruz sobre varias figuras de indios”. El carro alegórico también incluía mensajes escritos en latín y español que subrayaban el sentido universal del poder español basado en el dominio militar de los mares: mencionaban que “Será suyo cuanto contiene en su redondez la tierra” y que “También le obedecerá el mar” (El día de Lima 261).

El carácter militar del poder del emperador era requisito para entenderlo como “un pacificador”. El otro requisito era entenderlo como el fundador de la ley y el derecho, y como garante de la legalidad de las colonias: en efecto, el lema rezaba “Pacificada la tierra, se empleará en establecer leyes, y en confirmar el Derecho Civil, siendo siempre legítimo legislador” (Fiestas de los naturales f. 8). La imagen del imperio también se alimentó de figuras que lo vinculaban directamente con el prestigioso imperio romano y con el mítico César Augusto creando así la idea de que el imperio español era otra Roma. Las pinturas representaban, por ejemplo, “lo que Júpiter le dijo a Venus anunciándole los felices sucesos de Augusto César, descendiente suyo, que había de ser en la posteridad Señor del Mar, y de la tierra, y legislador pacífico del mundo” (Fiestas de los naturales f. 9). Aún más, el elogio de tales alegorías incluía la idea de que el rey era superior a Alejandro el Grande no solo por sus conquistas sino por ser preferido por Dios. Se dice allí que el carro contenía una pintura de Carlos V sobre un mundo “con otro nuevo a parte, que le fue dado por Dios (habiéndole negado al grande Alejandro) para que se le sujetase introduciéndolo en el él la verdadera religión” (Fiestas de los naturales f. 10). Todos estos elogios se cerraban con el deseo de la continuidad de la regencia del emperador hasta el final de los siglos: “Y en la posteridad de los futuros siglos y edad de sus nietos verá su hijo nacido de una Madre Santa, dilatar su nombre hasta los últimos fines de la tierra” (Fiesta de los naturales f. 10). Sin embargo, menos de un siglo más tarde, ese “imperio” colapsaría.

Conclusiones
           
Lo primero que se desprende de la lectura de estas relaciones de fiestas es que fueron entendidas por los sectores criollos como instrumentos de manipulación y también como signos de obediencia al poder. En efecto, tanto los criollos como los indios organizadores tuvieron la conciencia de que lo que se celebraba era un gobierno de carácter imperial y universal. Para ello, se emplearon signos provenientes de la mitología andina y europea, de la emblemática y de la literatura clásica para diseñar sus alegorías imperiales. La fiesta, de otro lado, se dirigió a construir la idea de un rico Virreinato del Perú, orgulloso de sus ofrendas de oro y plata al rey. Para ello, llegó incluso a convertir a la aborrecible mita en un tema festivo. La fiesta virreinal de indios fue la manifestación de un sector sujeto a la cultura imperial muy preocupada por hacer alarde de la simbología de su poder. Fue también expresión tardía de un carácter artístico e histórico: el barroco. No he ahondado en esta calificación voluntariamente para resaltar el funcionamiento propio de las fiestas de indios más allá de esta categoría. Las fiestas de naturales son un ejemplo de lo controlada que estuvo la sociedad virreinal, tanto en lo político como en lo ideológico. Emitían desde esa perspectiva el discurso oficial de la monarquía que privilegiaba, por ejemplo, una visión de la historia del Perú con un fondo providencial y armónico; emplearon el discurso de la armonía entre los gobiernos locales, el imperio de los incas y el de los monarcas españoles; sirvieron también para unir políticamente, por lo menos en la plaza, a numerosas reducciones de indios, cada cual obviamente con sus propias tradiciones y visión del pasado. No es difícil afirmar que estas fiestas fueron organizadas por la nobleza de indios y fueron el lugar donde ciertos intereses de estos tuvieron impacto en la organización de las mismas. Debe tenerse en cuenta que estas fiestas bien pueden entenderse como una forma de negociación entre la elite criolla y peninsular con la indígena.

© Richard Parra Ortiz, 2009

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12 “El señorío de Chimú fue funadado a principios del siglo XII y se extendió a lo largo la costa peruana, desde el paralelo 5 al 11. El centro político de los chimús fue la ciudad de Chan Chan, ubicada actualmente cerca de la ciudad de Trujillo en el norte del Perú. Fue una cultura dedicada a la agricultura, la pesca y las artes y no tanto a las conquistas: se expandió por medio de alianzas y pactos. En el siglo XV, bajo el liderazgo de Minchancamán resistieron la expansión colonial incaica llevada a cabo por Pachacutec. Fueron derrotados pero mantuvieron sus señores un dominio relativo de la polítca. Cuando los españoles invadieron el Perú, los chimús los ayudaron con la intención de liberarse del dominio inca”. (Tauro 435).

13 Lohmann Villena estudió El Sol en Medio Día: … Júbilo… con que la Nación Indica… solemnizó la exaltación al trono de Carlos IV… su autor don Esteban de Terralla y Landa (Lima, 1790). Lohmann añade que este texto fue censurado por el Virrey Gil de la Taboada por medio de un oficio expedido el 17 de mayo de 1791. Sería interesante discutir por qué fue censurado.

14 Las indicaciones sobre el significado de las palabras quechuas confirma que el lector ideal no estaba familiarizado con ellas como sí el escritor. Así mismo marca una distinción entre un “ellos” y un “nosotros”.

15 Recientemente, David Armitage ha coleccionado una serie artículos en la perspectiva de entender la continuidad y, al mismo tiempo, la fluctuación del término “imperio”, desde el punto de vista de la historia de las ideas (Theories of Empire, 1450-1800). Allí se puede comprobar el sentido en que los imperios europeos temprano-modernos basaron sus estructuras políticas en las de la antigua Roma. J. S. Richardson, por ejemplo, estudia el término “imperium” y muestra cómo y a raíz de qué cisrcunstancias varió de significado: en un momento aludía a la autoridad de los magistrados, mientras que, en otro, al poder concreto sobre un territorio determinado. Otros investigadores como John Roberston, Franz Bosbach y John M. Headley examinan el proceso que llevó a dotar al término “imperio” de un carácter universal y cristiano en Europa. Para el caso americano, Victor Frankl, en su estudio sobre Cortés, pone de manifiesto la singularidad filosófica del imperio español: este se basó en una teoría que interpretó las donaciones papales de las Indias y el Caribe como un argumento para el control económico y política de dichas zonas. Asimismo, Frankl subraya que Cortés interpretó los mitos aztecas para defender la tesis de la donación imperial por parte de Moctezuma.

Anthony Pagden, en Lords of all the World, de modo similar, investiga la relación entre los imperios europeos y la tradición política y jurídica romana. Aquí privilegia el concepto de Imperio como una “unidad extendida” sobre la base de un poder centralizado. Asimismo, resalta la función del cristianismo como ideología que otorgaba límites al imperio (geográficos y culturales). De ese modo, Dios aparecía en el centro de la estructura de poder imperial y autorizaba la idea de un Imperio Universal. Aquellos imperios europeos construyeron un grupo de ideas que explicaron y defendieron lo que, en sus propias circunstancias, como imperios, tuvieron que hacer para mantener el orden político y económico de sus territorios. En ese sentido, según Pagden se creó un lenguaje filosófico y jurídico, que autojustificaba cada uno de los proyectos imperiales así como su sentido histórico.

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