¿Cómo ingresa el discurso de Sebastián Lorente en la comunidad imaginada peruana?

Lorente es fundacional porque él inventa un discurso genealógico para el Perú, que es además republicano y democrático. Entonces, antes en el Perú lo que tienes es una historia dinástica, la historia de los incas y virreyes; una especie de cadena de soberanos y en la época de cada soberano se explican los hechos más importantes. Ese es el modelo de historia existente en el Perú hasta Lorente, incluso si vamos a historiadores como Manuel de Mendiburu o Pedro Paz Soldán, ellos todavía están regidos por la vieja historia; todavía no son historiadores modernos. El único historiador en todo sentido contemporáneo y moderno es Lorente. En parte porque su formación es en filosofía en España, y ese tipo de formación todavía no se está dando el Perú. Él trae eso al Perú y lo institucionaliza. Entonces, él es un fundador en el sentido de que trae la filosofía moderna y la historiografía moderna y lo institucionaliza en el Perú y, además, lo difunde. Pero yo lo veo más como historiador peruano que español, porque en realidad toda su producción es aquí, en Perú, y es leída por peruanos y, en realidad, su obra es impensable en España. No lo pudiera haber hecho él en España, pues allá no existían las condiciones; en España tenías más bien una reacción monarquista, golpes de Estado; o sea, no existía ese espacio republicano, pero en el Perú sí. Es muy interesante esa invención; es un poco como el Inca Garcilaso de la Vega, que también es impensable sin su exilio en España. O sea escribe los Comentarios Reales de los Incas desde España. Garcilaso funda la historia colonial; Lorente, la historia republicana. Se necesita ese diálogo trasatlántico. La historia es casi siempre un discurso desde el exilio; o sea, puede ser un exilio interno, y aquí voy un poco a la distancia que tiene que existir entre literatura política e historia. Tiene que existir un cierto autoexilio. La historia se exilia un poco de la política y de la literatura para producir un discurso crítico sobre ambas cosas. Pero también está inmerso, y eso es lo que hace posible un discurso útil tanto para la literatura como para la política.

LITERATURA Y POLÍTICA

¿Qué tanto influyeron las obras literarias y la prensa en el proyecto político nacional? ¿Puede afirmarse que conformaron una comunidad imaginada?

Eso en el siglo XIX, si consideramos que Ricardo Palma escribe literatura. Su trabajo es muy importante, es muy importante para la política, no tanto porque la gente lee esa literatura, sino porque lo que se ve allí es una serie de presupuestos políticos que se van a dar en la política: una visión de qué es la nación, una visión de qué era la colonia, una visión de la peruanidad hecha palabras. Y todas esas cosas son muy poderosas en el momento de escribir constituciones, promulgar leyes, actuar sobre ambas. Entonces, la literatura expresa esos archivos que existen ya desde otros ámbitos. Ahora, es difícil distinguir la prensa de la literatura porque en el siglo XIX tanto la historia como la literatura se imprimen en la prensa, en los periódicos. Los periódicos tienen las imprentas, sacan también panfletos y libros; o sea es todo una misma industria, es todo una sola cosa. Así, la persona que está leyendo los periódicos también está leyendo literatura e historia. Entonces, si pensamos en ese sujeto nacional que lee, pues obviamente es un solo archivo que está leyendo y ese archivo es el archivo nacional. Es una especie de “República de Letras Peruanas”; en ese sentido, es obviamente muy importante. Hoy en día ha cambiado muchísimo la función de la prensa, o sea, es mucho más complicado, porque tenemos la imagen, tenemos el internet; tenemos noticias por todas partes. La noticia ya no es nacional; hay un intento de hacerla nacional pero ese intento fracasa continuamente. La literatura tampoco, o sea no se puede decir que es nacional y tampoco la historia. Ahora ya no hay una relación como antes entre historia y literatura y nación, simplemente es imposible de sostener porque por todos lados historia, literatura y noticia es cada vez más global. Por ello, la nación viene a ser una especie de imposibilidad.

Alberto Flores Galindo sugería que en el Perú se había formado una república sin ciudadanos. Sin embargo, en un reciente libro, Íñigo García Bryce asegura que los artesanos de Lima sí tuvieron conciencia de su rol de ciudadanos. ¿Cómo entender este problema?

La perspectiva de Flores Galindo ya ha sido superada. En un momento, también lo dice Cecilia Méndez, que también cae en la república sin ciudadanos. Ahora, yo no estoy de acuerdo porque yo no he visto eso tampoco. En mi trabajo lo que veo es que desde el primer momento los indios de Huaylas se presentan como ciudadanos; es decir, tienen un discurso muy bien armado sobre su soberanía local y también su relación con el imperio, que la pueden fácilmente introducir dentro del discurso republicano. El problema surge en qué es lo que defines como ciudadano. En ese sentido, bajo las perspectivas de Flores Galindo y Méndez se define la ciudadanía a partir de un modelo ideal, abstracto, no histórico; vale decir, la ciudadanía tiene que ser esto, esto y lo otro. Pero eso es muy relativo, porque en la práctica histórica se negocia la ciudadanía. Es un campo abierto en formación; no está muy claro. Ahora, la Constitución puede decir que para votar tienes que saber leer y escribir, tienes que tener un cierto ingreso, una cierta profesión. Pero en la práctica, no es tan claro eso. Si vas a los archivos departamentales vas a encontrar muchas irregularidades, muchísimas excepciones a esas doctrinas. El mismo caso sucede en la contribución de impuestos, que es otra parte de la ciudadanía muy importante. De esta manera, la contribución quizás sea un canon más importante que el voto, porque es la base “real” para reclamar derechos frente al Estado; es decir, así funcionaba el tributo en la colonia y así va a funcionar la contribución en la república. Entonces, si realmente queremos entender cómo funcionaba la ciudadanía tenemos que ver cómo funcionaba la contribución y, en tal sentido, es tan importante como las elecciones. Cuando estudias la contribución y todos los pleitos que hay sobre eso, te das cuenta de que es un discurso ciudadano. Es toda una relación entre Estado, comunidad y sujeto que pasa por la contribución. Entonces, el caso de los artesanos no me sorprende. Los artesanos tienen un fuerte discurso ciudadano, incluso lo tienen antes de la independencia, en la época de las Cortes de Cádiz. Por lo tanto, la postura de Flores Galindo y otros dentro de la corriente de la historia social creo que ha quedado superada con las nuevas investigaciones, porque hemos cambiado la manera de acercarnos a la ciudadanía. Ahora tenemos una lectura más histórica, no partimos de una definición a priori, de qué es o qué debería ser la ciudadanía. La ciudadanía se hace en la práctica y lo menos seguro probablemente es la ley. Puede existir una cosa escrita en el papel, pero el peor error del historiador es quedarse en el papel.

¿Se puede afirmar que los indígenas, al menos los de Huaylas, fueron conscientes de su rol de ciudadanos?

No, la cosa no va por la conciencia; ese es otro problema: la noción hegeliana de que se necesita conciencia para ser ciudadano. Esa es una noción pedagógica que viene desde arriba y que legitima proyectos pedagógicos que quieren excluir a quienes no están capacitados y también el proyecto escolar: utilizar la historia para fabricar buenos ciudadanos. Ahora, personalmente estoy en contra de eso, porque la ciudadanía no es eso. Si volvemos a Rousseau, la ciudadanía debe ser inmediata; no tiene condiciones de conciencia, no tiene color de piel, no tiene idioma, no tiene cultura, es una cuestión de soberanía popular; entonces, al simplemente reconocer ese hecho son ciudadanos. El problema es que siempre se piensa en conciencia nacional, conciencia ciudadana, tenemos que formar conciencia nacional. ¿Y eso a qué se debe? Bueno, pues, porque se quiere imponer proyectos hegemónicos, es decir, queremos que el Perú sea esto, aquello, etc., en vez de decir, bueno, seamos todos peruanos. Eso es realmente el gesto radical de la democracia; y al insistir en la conciencia ciudadana estamos convirtiendo la radicalidad de la democracia en una cosa conservadora. Por lo tanto, insisto en que se trata de un proyecto pedagógico. Entonces, no debemos seguir buscando la conciencia ciudadana en el pasado, además me parece imposible. No sé si hoy en día hay más conciencia ciudadana que en el siglo XVIII, eso no me queda claro. La cuestión va, más bien, a ver cómo funcionan los discursos, cómo se negocia la participación política o la relación estado/comunidad o estado/sujeto.

Las nuevas lecturas, los nuevos estudios están cambiando esta idea de la ciudadanía, pero, sin embargo, todavía está muy arraigado ese discurso conservador de que los indígenas son carne de cañón en toda la historia republicana.

Sí, obviamente cuesta cambiar los discursos porque la historiografía es tradicional. Lo que se hace es reproducir una tradición y cada nuevo texto tiene que dialogar con textos anteriores. O sea, retomando aspectos y quizás criticando algunos, pero en general lo que se ve en la historiografía son continuidades discursivas, o sea ciertos tropos que se repiten; cambiar la historiografía no es una cosa fácil ni natural en ninguna parte. Entonces, si vamos a criticar unos conceptos fundacionales de la historiografía, como la conciencia, por ejemplo, un concepto hegeliano fundacional para casi todo discurso peruano de la Posguerra del Pacífico (por ejemplo, José Carlos Mariátegui, Jorge Basadre, José de la Riva Agüero o Víctor Andrés Belaunde), si cuestionamos si ha sido un aporte fundamental causa una especie de terremoto, entonces eso es muy difícil de aceptar. Lo más factible es que cambiemos un poquito, revisionar, y seguir en lo tradicional. Lo mismo pasa en la literatura, pero quizás en la literatura hay un poco más de libertad porque no estamos rígidos, en sentido estricto, por un régimen discursivo realista. La ficción de la literatura es que no estamos hablando de realidad. En el caso de la historia es al revés, nos seducimos a pensar que estamos hablando de la realidad, entonces tenemos que manejarnos dentro de nuestra ficción. Son dos ficciones, opuestas pero obviamente viven del mismo archivo, que en general, es el archivo ciudadano. En este caso, por ejemplo, Vallejo es tan pedagógico como Mariátegui. Ahora, yo no me considero admirador de ninguno. Hay cosas muy interesantes en los dos, pero me parece que en ambos existe un proyecto pedagógico, o sea, el marxismo también es un proyecto pedagógico: tomar conciencia de clase para llevar a cabo la revolución. ¿Pero para qué hay que formar conciencia de clase si está allí? Entonces, se trata de dirigismo, dirigir hacia una cierta teleología, de acuerdo a una visión teleológica, la lucha. Pero una visión posmarxista sobre eso ya no es vanguardista, porque para los otros no existe ese destino teleológico y tampoco hay que formar conciencia, porque la conciencia viene a ser un concepto teleológico. La conciencia solo existe de acuerdo a su fin, su destino, sino no existe como concepto, incluso la conciencia de sí mismo.

ESTUDIOS SUBALTERNOS

¿Cuál es la diferencia entre la llamada “historia desde abajo” y los estudios subalternos?

Esa gran diferencia se puede apreciar en el contraste entre mi libro, Republicanos andinos, y otros libros de historia social sobre el campesinado peruano en el siglo XIX.  Esa diferencia fue comentada por Eric van Young en alguna reunión sobre la historiografía andina.  Por lo general, el historiador social que escribe “historia desde abajo” habla en nombre de los campesinos o minorías y lo dice específicamente: quiere “recuperar” su voz y representarla en una historia. Yo no hago eso, yo rechazo eso, yo no hablo en nombre de porque lo considero un gesto arrogante, paternalista y hegemonizante… No hay una voz de los campesinos que yo pueda representar y luego insertar en una historia nacional “de todos”. Ahora, refiriéndonos a los estudios subalternos, Ranajit Guha quiso hacer eso en un primer momento, pero luego se dio cuenta de que era imposible por el hecho de que el mismo archivo era contrainsurgente. Entonces, hablar en nombre de los campesinos es reproducir el discurso contrainsurgente. Es decir, la diferencia entre estudios subalternos e historia desde abajo es que no se habla en nombre de una voz subalterna; esa voz es imposible, no es soberana, no es independiente. Representarla tal cual es reproducir una voz contrainsurgente. Ahora, ¿de dónde viene esa diferencia? Viene de la lectura de la teoría posestructuralista o poscolonial sobre el sujeto, o sea, empiezas una lectura que no se hace en la historia social, no existe en la historia social británica ni tampoco norteamericana, ni tampoco existe en su versión peruana. No se dio nunca un verdadero giro lingüístico en esas corrientes historiográficas. El giro lingüístico posestructuralista insiste en la imposibilidad de representar a un sujeto como un ser soberano, no tiene voz soberana. Es una especie de heterogeneidad reinscrita con muchos textos, entonces el método es leer todos esos textos que coinciden en la configuración de ese sujeto. Y eso es lo que intenté hacer en mi historia sobre Áncash, por cuanto estoy hablando de discurso político, lenguaje, tenencia de tierras, lucha de clases. Ahora, claro, esas son otras categorías. Entonces, esa es la diferencia y está muy claro el contraste entre ese libro y otros que tratan sobre el mismo tema.

¿Qué influencia han tenido los estudios subalternos en América Latina?

Los estudios subalternos y poscoloniales son una especie de catacresis, o sea, lecturas desviadas, incluso mal hechas, de  tendencias teóricas europeas (sobre todo gramscianas, foucaulteanas y derrideanas) para responder a ciertos problemas que surgen de los procesos de descolonización. Los estudios subalternos o poscoloniales surgen en los años sesenta y setenta en el mundo británico y francés para pensar esos procesos de poscolonización. Ahora, al ser leídos y recibidos esos discursos en América Latina obviamente hay un desfase histórico, pues los procesos de descolonización en Latinoamérica son anteriores. No encajan muy bien y, por supuesto, ha habido muchas críticas, pues no se acoplan muy bien con la historia de América Latina y por lo tanto hay que rechazarla. Ahora, otros argumentan que no hay que rechazarla sino negociar con ella, porque tampoco estamos muy contentos con los discursos que tenemos y podemos utilizar esos discursos para hacer nuestra propia catacresis y así renovar nuestro mismo discurso sobre la historia latinoamericana. Yo estoy más en esa línea. Hay varias ramas donde han sido útiles los conceptos de subalternidad y poscolonialidad, pero siempre con modificaciones, o sea, retrabajadas, pensadas desde discursos e historias latinoamericanas. Creo que estamos en un momento de una experimentación muy rica, y todos los días están saliendo cosas bastante interesantes. Yo pienso que en la próxima década se va a ver una gran producción latinoamericana en esos campos y el resultado de eso va a ser redefinir el campo global. Y en ese campo más global América Latina va a tener un peso muy fuerte, como ya está teniendo en la literatura mundial. Yo creo que América Latina va a contar en la teoría poscolonial o subalterna a nivel mundial. Eso va a hacer posible repensar la historia de la modernidad, o sea, están en juego grandes narrativas y si podemos cambiar la narrativa de la modernidad, entonces podremos cambiar la manera de pensar en el Perú.

© Johnny Zevallos y Víctor Arrambide, 2009

1 - 2