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Pueblos enteros enarbolaron las banderas rojas y se volvieron “luminosos”, dispuestos a marchar hasta Huamanga y Lima, no para pedir limosna, sino para expulsar a los explotadores y fundar un nuevo orden (…). De esta manera, Sendero Luminoso parecía realizar esa esperanza que late en los relatos de Arguedas: transformar la rabia y la cólera individual en un odio colectivo, en un gran incendio ” (316. Énfasis nuestro) (16).
También podemos mencionar otros dos artículos citados frecuentemente para validar las relaciones entre sendero y la cosmovisión andina. El primero (utilizado por Flores Galindo en su argumentación) es de Juan Ansión (1982) y se titula: “¿Es luminoso el camino de Sendero?”. Citemos una parte: “Quizá también por eso, Sendero no se pronuncia, no habla . Es coherente: si se considera representante de un mundo que ha sido despojado del habla, solo le queda la acción. Solo con el advenimiento del Pachacuti le será devuelta el habla, y el blanco será callado definitivamente” (4). Cabe señalar que tanto Ansión cuanto Flores Galindo indican el riesgo del autoritarismo de SL. El segundo es un artículo de Manuel Jesús Granados en el que se reproduce una “profecía” recogida por el historiador Juan José Vega: “Corría el mes de mayo de 1780 cuando (…) los dioses tutelares emitieron un profecía dirigida a Túpac Amaru por boca de Willaq Umu: ‘ Debes hacer brillar el sol y si no lo consigues totalmente, deberán pasar doscientos años para que vuelva a brillar '. Granados concluye: “Si algo nos enseña la historia es la inexistencia de coincidencias, pues en mayo de 1980 el PCP SL inicia su lucha armada…” (1987:16. Énfasis nuestro). Queda claro, entonces, que la novela dialoga con esta inicial corriente de legitimación de SL a partir de su supuesta vinculación con el pensamiento andino.
V. La Razón Colonial y La Modernización Etnocida : Lituma en Los Andes de Mario Vargas Llosa
Manuel Larrú (1996) ha escrito uno de los artículos más lúcidos sobre Lituma en los Andes (1993). Sostiene que se trata de una obra etnoficcional (Lienhard 1992: 190 y ss), tributaria de la novela policial, que está enmarcada en el cambio de opción política del autor. Como sabemos, Vargas Llosa deja de lado una voluntad de cambio sociopolítico radical para adscribirse al liberalismo y la economía de libre mercado. Por otra parte, anota que en esta obra se reactivan y manipulan viejos imaginarios coloniales estructurados a partir de la dicotomía: civilización/barbarie con el fin de legitimar el orden occidental racional propio de una sociedad abierta opuesta radicalmente (desde su óptica binaria) al mundo andino en el que el terrorismo “es consecuencia natural de un sistema de creencias basado en la superstición, el miedo y la ignorancia” (Larrú 1996: 438).
Larrú se interroga sobre el por qué de la reactualización de imágenes utilizadas para la dominación imperial, propias de las crónicas de la época colonial, en la novela de “un autor representativo, al parecer, de los mejores logros de la civilización moderna” (430). De acuerdo con nuestro marco teórico, podemos responder que esta relación aparentemente contradictoria es perfectamente coherente si atendemos al discurso colonizador como envés del discurso moderno. Parece ser que, al igual que Vich, Larrú solo lee la cara emancipadora modernidad y se concentra en los alcances de la modernización: “la gran mentira (o quizá el gran error y la gran ignorancia, si se prefiere) es hacer creer (o creer) que la modernidad superará la colonialidad cuando, en verdad, la modernidad necesita de la colonialidad para instalarse, construirse y subsistir . No hubo, no hay y no habrá modernidad sin colonialidad (Mignolo 2002: 34-35. Énfasis nuestro). En este sentido, la propuesta monológica de Lituma en los Andes es moderna en tanto devela el lado oscuro del discurso de la modernidad: su condición colonizadora.
Por otro lado, Víctor Vich, siguiendo a William Rowe, anota que esta novela se inscribe en un lugar de enunciación autoritario (Rowe 1996: 65-78). Esta perspectiva está signada por un carácter monológico, criollo, letrado, etnocéntrico y colonizador destinado a remarcar la alteridad para utilizarla como una estrategia de dominación. Indica que estos rasgos ya habían sido expresados claramente en el cuestionado informe sobre la matanza de los periodistas en Uchuraccay (Vargas Llosa 1983). De otro lado, considera a la novela como una variante de las “ficciones del archivo” en la que, a diferencia de otras novelas latinoamericanas signadas bajo esta categoría (cfr. González Echevarría 2000): “ sí se apuesta (…) por ‘abrir' el archivo e intentar definir tajantemente qué es una parte del Perú y, por metonimia, las culturas indígenas latinoamericanas” (Vich 2002: 72). Sin embargo, como hemos visto anteriormente, Vich tampoco reconoce el carácter constitutivo de la colonialidad en el discurso moderno.
El discurso liberal de la modernidad también está mezclado con los frutos del dominio colonial. En este sentido, la oposición entre civilización/barbarie, que ha estructurado durante largo tiempo el discurso latinoamericano, detectada por Larrú en la novela de Vargas Llosa no fue un escollo sino la piedra angular de la modernización. Como recuerda Walter Mignolo: la distinción entre “natura” y “cultura” fue una de las dicotomías claves que estructuró el imaginario de la modernidad-colonialidad:
la naturaleza que había de ser explotada se ubicó, fundamentalmente, en las regiones colonizadas del planeta mientras que la explotación de la naturaleza se hizo en nombre de la Revolución Industrial , es decir en las regiones colonizadoras del planeta (…). Esta nueva estructura en la que “cultura” reemplazó a “religión” y “natura” pasó a complementar a “barbarie”, fue una conquista decisiva de la filosofía liberal que está siendo hoy aprovechada y llevada a sus extremos por la filosofía neoliberal (Mignolo 2002: 42. Énfasis nuestro).
Siguiendo a Antonio Cornejo Polar (1995), podemos señalar que en la óptica del narrador de Lituma en los Andes se refuerza el discurso político neoliberal etnocida de Mario Vargas Llosa: la única solución posible a la desigualdad social en nuestro país (que impide el ingreso cabal de la modernización en el Perú) es la muerte simbólica de los hombres andinos. De esta manera, se apela a una aculturación etnocida (que no es sino el eco de la violencia genocida colonial), lo que implica afirmar que solo cuando los sujetos andinos se “modernicen” (renuncien a sus raíces) este país podrá desarrollarse, como ha propuesto en diversas ocasiones Mario Vargas Llosa:
Tal vez no hay otra manera realista de integrar nuestras sociedades que pidiendo a los indios pagar ese alto precio [se refiere a “renunciar a su cultura ? a su lengua, a sus creencias, a sus tradiciones y usos ? y adoptar la de sus viejos amos”]; tal vez, el ideal, es decir, la preservación de las culturas primitivas de América, es una utopía incompatible con otra meta más urgente: el establecimiento de sociedades modernas (citado en Cornejo Polar 1995: 301).
Por otro lado, paradójicamente, las imágenes que se construyen en esta novela, que a todas luces se propone deslegitimar a SL, coinciden casi exactamente con las que plantea Slavoj Žižek para, contrariamente, validar las acciones de esta organización. De esta manera, tenemos que las ideologías, imágenes e imaginarios subyacentes en esta novela, y en las que analizamos en este estudio, dialogan con las problemáticas globales a partir de nuestros conflictos locales. En su provocador ensayo “Más allá de la democracia. La impostura liberal”, Žižek (2004: 151-196), reflexionando sobre la resistencia anti-imperialista de las guerrillas de Vietnam, legitima las acciones de SL en los siguientes términos:
De modo similar, cuando Sendero Luminoso tomó un pueblo, no se ocupó de matar a los soldados ni a los policías acantonados allí, sino más bien a los asesores agrícolas y trabajadores sanitarios de Naciones Unidas y los Estados Unidos (…). Por brutal que haya sido este procedimiento, estaba sostenido por la idea correcta: ellos, y no la policía ni el ejército, eran el verdadero peligro, el enemigo en su forma más pérfida, dado que estaban “mintiendo bajo la máscara de la verdad” (…). Solamente el golpe contra el enemigo en el punto en el que “nos ayuda” presenta una verdadera autonomía y “soberanía” revolucionarias (…). Si se adopta la actitud de “tomemos lo bueno del enemigo y rechacemos o aun combatamos lo malo”, estamos ya atrapados en la trampa liberal de la “ayuda humanitaria” (Žižek 2004: 167).
Esta imagen seleccionada políticamente para validar su argumentación dialoga, en gran medida, con una de las pocas escenas en las que SL aparece en Lituma en los Andes . Me refiero al asesinato de la señora d'Harcourt y del ingeniero Cañas por parte de militantes senderistas (Vargas Llosa 2000: 117-122): tras haber conseguido un financiamiento de la FAO y del gobierno holandés para reforestar las sierras de Huancavelica, d'Harcourt y Cañas van a la zona (“territorio liberado” por los senderistas) para supervisar este proyecto y son capturados por SL. En su defensa, los prisioneros alegan que su labor ecológica está al margen de las disputas políticas y que dicha labor será beneficiosa para los comuneros de la zona (“mintiendo bajo la máscara de la verdad”, diría Žižek). Sin embargo, la respuesta del líder de la columna (prácticamente idéntica a la que esperaría / desearía el crítico esloveno) es contundente:
—Esta es una guerra y usted es un peón del enemigo de clase ? le explicó mirándola con su mirada blanca, monologando con su voz sin matices ?. Usted ni siquiera se da cuenta de que es un instrumento del imperialismo y del Estado burgués. Y encima se da el lujo de tener buena consciencia, de sentirse la samaritana del Perú…” (Vargas Llosa 2000: 121).
Pese a esta coincidencia con un planteamiento diametralmente opuesto al de Vargas Llosa (que no hace sino reafirmar la independencia del texto literario respecto a las intenciones del autor) queda claro que en Lituma en los Andes (1993) encontramos un abuso de la memoria en el que el narrador toma como pretexto el tema de SL y la violencia política para legitimar su política modernizadora etnocida utilizando viejos imaginarios coloniales.
VI. La Dualidad Andina Y El “Paradigma Otro”: Discursos Postcoloniales En Rosa Cuchillo (17)
Teniendo como marco la catástrofe social que significó el conflicto armado interno, Rosa Cuchillo irrumpe en el campo literario inscribiéndose dentro del corpus de la “literatura alternativa”. Este tipo de literatura se caracteriza porque en su discurso el rechazo y la apropiación de los códigos occidentales desde la matriz andina no son sino dos caras de la misma moneda (Lienhard 1992: 111-113). En este sentido, propongo que la lógica de la dualidad andina (Rostorowski 2000: 21-23) signada por la complementariedad, a modo de tinkuy o encuentro tensional de contrarios (Huamán 1994: 64), guía el discurso de la novela en busca de la integración de nuestra sociedad pluricultural (18). Planteo, además, que la confluencia entre un Archivo (19) mítico (memoria etnocultural) y un registro histórico (memorias sociopolíticas) en la novela implica la configuración de un discurso postcolonial que intenta proponer un paradigma otro .
En esta perspectiva, siguiendo a Homi Bhabha, planteo que el discurso novelesco de Rosa Cuchillo se configura como un espacio intermedio o intersticial que provee “el terreno para elaborar estrategias de identidad [ selfhood ] (singular o comunitaria) que inician nuevos signos de identidad, y sitios innovadores de colaboración y cuestionamiento, en el acto de definir la idea misma de sociedad” (Bhabha 2002: 18). Así, entiendo que el discurso de esta novela está signado por la postcolonialidad si la asumimos como una categoría epistemológica o
reescritura del discurso del centro (…) como un discurso subversivo de descentramiento, en un sentido semiótico-epistemológico (y no ideológico-militante comprometido) (20), y no de la reconstrucción de una identidad sustancial (esencia), sino de una apropiación de los discursos del centro y de su implantación recodificada a través de su inclusión en un nuevo contexto y paradigma histórico (de Toro 1997: 29).
Para complementar estos aportes, vincularé el “nuevo paradigma histórico” del que habla de Toro con el paradigma otro propuesto por Walter Mignolo. El paradigma otro “no puede reducirse a un ‘paradigma maestro', a ‘un paradigma nuevo' que se autopresente como la ‘nueva' verdad. La hegemonía de ‘un paradigma otro' será, utopísticamente, la hegemonía de la diversalidad, esto es ‘de la diversidad como proyecto universal' (…) y no ya un ‘nuevo universal abstracto'” (Mignolo 2002: 20).
De esta forma, en Rosa Cuchillo , el mundo representado y la estructuración de la novela expresan este “paradigma otro”: Así como el “paradigma otro” interrumpe la natural continuidad de la historia contada desde la modernidad (Mignolo 2002: 32), el espacio-tiempo sagrado (mítico) interrumpe el espacio-tiempo profano (moderno-colonial). La crítica postcolonial a la modernidad-colonial se manifiesta en la puesta en escena de la memoria etnocultural andina, fundamentalmente a través del viaje ultraterreno de Rosa Cuchillo. La reinscripción de los diversos códigos de la tradición andina no solo indica una intención de reivindicar el legado andino sino también mostrar que los españoles no pudieron colonizar la memoria andina que resiste y continúa interactuando en nuestros días.
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16 Sobre el carácter purificador del fuego en la ideología senderista cfr. Biondi y Zapata (1990: 65 y ss). Por otro lado, otro ejemplo de legitimación de SL puede encontrarse en Roldán (1990).
17 Agradezco la orientación de Miguel Ángel Huamán para la elaboración de este apartado.
18 Miguel Ángel Huamán señala la relación entre la aparición de este tipo de escritura que cuestiona la dominación cultural y los contextos de crisis social (1994: 65).
19 Roberto González Echevarría (2000) explica que el “Archivo” enmarca las relaciones entre el origen, el secreto, el poder, el Estado y la ley (62): “El Archivo salvaguarda, retiene, ordena su diseminación, la dicta y organiza sus regularidades como discurso” (66).
20 Acaso este aspecto explique el hecho de que la crítica le asigne el carácter de “andina” y no de “indigenista” a la novela. La narrativa andina sería, entonces, la superación del indigenismo (Huamán 1999: 111-112).
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