Si bien la imposición de un proyecto hegemónico criollo determinó qué era lo que debía entenderse por ciudadano, al parecer el concepto manejado por los indigenistas no estuvo muy alejado de ello, por cuanto caricaturizó la figura del indio. ¿Fue así en realidad?

El proyecto criollo definió en todas partes, y no solo en la región andina, la noción de ciudadanía, como pieza central del sistema republicano y como elemento ideológico crucial para la aplicación del liberalismo, la creación de mercados y, en general, para la institucionalización que siguió a las independencias. De por sí el concepto es abarcador, universalista, uniformizante, con respecto a todos los sectores sociales, pero más dramáticamente en el caso de los sectores étnicamente diferenciados de la elite criolla y culturalmente ajenos, y en muchos casos antagónicos, a los intereses de los privilegiados sectores dirigentes. La figura del indio fue estereotipada para poder subsumir la diversidad y la otredad en modelos manejables y de acuerdo a paradigmas de alteridad cultural que habían ya formado parte del paquete civilizatorio del colonialismo: el Otro como salvaje, dulce o indómito, bárbaro, primitivo o simplemente premoderno, glorificado, infantilizado o concebido como un residuo arcaizante, museificado y convertido en ruina o vestigio viviente de un pasado remoto y desaparecido que podía celebrarse como parte de una tradición exótica, que agregaba densidad histórica más allá de la ignominia de la colonización y el desmantelamiento de culturas prehispánicas pero que no encontraba lugar en el proyecto europeizador de las elites. Todas estas modalidades y muchas otras fueron utilizadas en el proceso de domesticación de la imagen del indígena en el proceso de su inclusión simbólica en el archivo criollo y en los imaginarios nacionales. Los indigenistas, en sus distintas variantes ideológicas, fueron formas de lo mismo en la medida en que conceptualizaban esa realidad desde afuera, desde la conciencia letrada, urbana, occidentalista, moderna. En algunos casos poetizaron la imagen del indígena, o la romantizaron, con lo cual continuaron el proceso de su deshistorificación. Vieron al indígena como objeto de representación, no como sujeto social, nacional-popular, diríamos hoy. Lo redujeron, entonces, a la dimensión de elemento cultural, despojado de realidad histórica, estatura social, y por supuesto de agencia política. Fue una función dentro de la economía política del capitalismo, pero esa función cambia con los procesos de modernización, la necesidad de mano de obra, los movimientos de urbanización e industrialización, que crean migraciones hacia las ciudades, y con ellas, transformaciones de subjetividad y conciencia social. Para algunos sectores el populismo moviliza ciertos procesos y por supuesto el pensamiento marxista prepara otras formas de interpretación de esos sectores y de sus posibles papeles histórico y político.

¿Puede afirmarse que en el proyecto mariateguista hubo una cuestión pedagógica de cómo debía ser asumido el concepto de ciudadanía política entre los indígenas?

 Sin duda hay en José Carlos Mariátegui una intención pedagógica en sentido amplio: la que tiene que ver con su proyecto de propiciar una relectura de la historia peruana y una reinterpretación de la cuestión andina desde las perspectivas abiertas por el marxismo, en la apropiación creativa y heterodoxa que Mariátegui realiza de ese pensamiento, como alternativa real al liberalismo y a las corrientes conservadoras que recorren la historia latinoamericana. La obra de Mariátegui va orientada hacia una corrección radical del pensamiento anterior, empezando por el énfasis en la cuestión económica, en los problemas de distribución de la riqueza, explotación del indio y critica al capitalismo. Los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928) comienzan por denunciar la falsedad y error de explicaciones superestructurales que atacan el que llama “problema del indio” sin tocar lo esencial: los privilegios del gamonalismo, el problema de la tierra, la “colonialidad supérstite”. Es desde esta conciencia que advierte el problema real de lo que en tu pregunta llamas la “ciudadanía política” del indio, o sea su integración productiva al proyecto nacional, la cual nunca se produce ni puede llegar a producirse en un espacio político y social marcado por la exclusión de vastísimos sectores sociales y el recorte sistemático de derechos de los desposeídos. Mariátegui quiere educar en el sentido de crear conciencia sobre las limitaciones y perversiones del proyecto burgués y las trampas de una modernidad pensada para beneficio de la elite. Pero ve esta educación como antesala de la acción, no como un proceso pasivo, de iluminación intelectual solamente, sino como preparación para la praxis política concreta, para el trabajo comunitario y la diseminación del proyecto emancipatorio y descolonizador.

¿Cómo debe ser entendida hoy la tensión entre heterogeneidad y posmodernidad a partir de los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana?

El concepto de heterogeneidad, que está presente bajo otras nominaciones en el pensamiento andino desde la colonia, desde el Inca Garcilaso de la Vega, Felipe Guamán Poma de Ayala, Juan Espinosa Medrano, etc., es obviamente anterior, incluso en sus formulaciones contemporáneas, al concepto de posmodernidad. La noción de heterogeneidad, trabajada y diseminada por Antonio Cornejo Polar pero presente, como digo, desde mucho antes, y muy prominente también en el pensamiento de Mariátegui, apunta a la constatación de la diversidad, diferencia y desigualdad existente entre los varios sistemas culturales, sociales y económicos que forman el Perú. La heterogeneidad no solo nombra y describe esa variedad sino que apunta a señalar la coexistencia tensa de esos sistemas dentro de la nación. Esta constituye la materialización del proyecto moderno de centralización estatal y uniformización de la ciudadanía en torno a las instituciones estatales, valores y principios identitarios gestados y gestionados desde la cúspide de la pirámide social; es decir, la nación tiende, por definición, a la coherencia interna, la homogeneización, el universalismo ciudadano. Dentro de este contexto, la heterogeneidad amenaza de manera constante el proyecto nacional porque demuestra que ese prorito de homogeneidad y armonía de lo disímil es una ficción, un desideratum discursivo de la elite, que necesita uniformizar para lograr control y mantener poder. Pero si atendemos al tema de la heterogeneidad real de lo social (desde el multilingüismo, la multiplicidad de tradiciones, la importancia de sistemas orales, del mito y la creencia en general, y de la gran diversidad de intereses y proyectos que coexisten en cada país) vemos que la nación está formada por múltiples fragmentos mal pegados, cada uno de los cuales tiende a formas de existencia, necesidades y proyectos antagónicos imposibles de armonizar desde la estructura clasista, racista, patriarcal y excluyente de la nación moderna. Por su parte, la noción de posmodernidad se refiere a la crisis de las nociones básicas de la modernidad: la de nación, que estamos mencionado, la de ciudadanía, vinculada a lo anterior, la de identidad, consenso, gobernabilidad, etc. Se refiere también a la radical pérdida de vigencia de las explicaciones totalizadoras del mundo y de las relaciones sociales que rigieron hasta la primera mitad del siglo XX. Ni el marxismo por sí mismo, ni el psicoanálisis en todas sus variantes, ni el liberalismo con todos sus remozamientos, alcanzan hoy para dar cuenta de la complejidad del mundo en que vivimos, donde proliferan problemáticas que ninguna de esas teorías —por otra parte fundamentales para comprender la modernidad— puede agotar. La posmodernidad incorpora, entonces, la problemática a la que apunta la noción de heterogeneidad, pero le agrega muchos otros matices y problemas, dejando como consecuencia un pensamiento desencantado, en algunos casos nihilista, descreído, antiutópico, que en algunas de sus formas extremas celebra la fragmentación, el pastiche, la pérdida de grandes paradigmas teóricos e ideológicos, como reacción a las propuestas organicistas y centralizadoras de la modernidad, que hoy resultan en gran medida rígidas y estrechas. Los 7 ensayos fueron escritos para un momento histórico y político muy distinto del actual, como resultado de la recepción del marxismo en América Latina, como respuesta al populismo de los años 30, como ideología también de posguerra, donde América Latina era vista como el repositorio posible de renovación y vitalidad civilizatoria. Sin embargo mucho puede aprenderse del modo en que el marxismo de entonces, desde la mente preclara de Mariátegui, llega a formalizar una respuesta a los conflictos de ese momento histórico, proponiendo una vía creativa, innovadora, para pensar América Latina, encontrando un afuera al liberalismo, al capitalismo y la modernidad, al menos en el arduo terreno de la teoría, y guiando desde entonces el pensamiento político, que se concreta en experiencias políticas concretas, de muy variado signo y con muy diversos resultados reales. Me he extendido sobre estos temas, así como lo han hecho otros colegas con importantes aportes, en el libro José Carlos Mariátegui y los estudios latinoamericanos (Pittsburgh: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, Serie Críticas, 2009) que acabo de presentar en Lima y que coedité con Guido Podestá. Pero no solo siguen vigentes muchos análisis de Mariátegui y muchas de sus preguntas y desafíos, sino también, de un modo más amplio, sigue vigente como ejemplo también su rebeldía ante las recetas formalizadas de la educación tradicional, de los previsibles y corruptos partidos políticos, de los modelos occidentalistas que —incluido en marxismo— no siempre son aplicables sin más (sin adaptaciones y con una buena dosis de imaginación histórica) a la realidad latinoamericana. De Mariátegui hay que aprender aún la valentía de la heterodoxia, la falta de miedo a la polémica, y la reivindicación de la especificidad histórica y política de América Latina, pero también su inteligencia de no encerrarse en lo local o provinciano, en una actitud defensiva por la cual América Latina sale siempre perdedora. A pesar de su profunda conciencia de las especificidades histórica y cultural de América Latina, Mariátegui entiende la necesidad de articular sus realidades particulares a diálogos mayores, a propuestas nuevas, a contextos que pueden parecer ajenos pero que la inteligencia logra aproximar, integrar productivamente a lo propio, sin desconocerlo ni desnaturalizarlo. Mariátegui ve el bosque y el árbol, lo particular en lo universal, lo singular en lo trascendente. Adopta sin sometimiento, adapta sin disculpas. Esta es una lección de ética revolucionaria y de comportamiento teórico que hoy mantiene más que nunca su vigencia.

© Johnny Zevallos, 2009

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