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3. La creación metafórica como poder y verdad

Definición 3: (During: 1999, 26)

Yet importantly engaged, cultural studies also examines its own constitutive borders and divisions — or, more simply, the relation between what it includes and what it excludes. It examines its temporal border: the separation of past from present (asking, what the role history is in contemporary cultural studies). It examines the power barriers it assumes and contests: the division between hegemonic (“above”) and counter-hegemonic (“bellow”) —or, to swap terms, the borders between margins and centers. And it examines structural divisions: the boundaries between “culture” on the one hand, and “society” or the “economy” on the other (asking, for instance, to what degree is culture shaped by economic structures— ...). We might add to these problems concerning boundaries, though it’s been much less discussed, that cultural studies also addresses the basic distinction between the political (or the engaged) and the non-political (or the disengaged) where it touches culture.

En este fragmento tenemos la finalización de un proceso teórico-político en los moldes en que Foucalt define arriba como discurso de poder: la definición de fronteras que, lejos de ser fruto de un diálogo democrático entre disciplinas, parte de una posición autocrática de los Estudios Culturales, que se arrogan el derecho de apropiación sobre las categorías ajenas en un proceso, no de préstamo, sino de expropiación. Explicando: expropiación de la propiedad ajena que se usurpa como suya, justificándose por el mal uso de la misma, por parte del propietario.

Eso realmente es un hecho, cuando, basándose en la supuesta apolitización de las teorías adyacentes, los Estudios Culturales las declaran territorio franqueado a la usurpación de su parte. Al volver a poseerlos, también los recreará de forma aleatoria, pues está claro que las condiciones específicas de creación de los conceptos no le interesan, dada la posición de desvalorización de lo histórico, económico o social del momento en que tales conceptos surgieron.

El presentismo teleológico y ultra-moderno, que prescinde del pasado como componente del presente, vive, de verdad, en un futurismo inmediatista, en que su acción se construye y remodela a partir del olvido. Recordemos aquí al Borges de Funes el memorioso y El tiempo, este último un texto que puede explicar el carácter crítico del personaje Funes (Borges: 1985, 45):

El presente no se detiene. No podríamos imaginar un presente tan puro; no tendría valor. El presente tiene siempre una partícula de pasado, una partícula de futuro... Somos, por tanto, algo cambiante y algo permanente. Somos algo esencialmente misterioso. ¿Qué sería de cada uno de nosotros sin la memoria? Es una memoria en gran parte hecha de ruido, pero que es esencial.

Nos parece extraña esa negación de la historicidad de los eventos y de los conceptos. Como si el peso de la materialidad humana pudiese ser eliminado por el nuevo tiempo que se inaugura. Paralelamente a esa materialidad del tiempo que podemos sentir, como nos recuerda Borges, por la memoria, se conecta la materialidad del espacio, que también se anula, a través del discurso culturalista.

Tales aseveraciones nos remiten a Barthes en sus Mitologías (Barthes: 1993, 136) cuando nos describe el mito moderno. Barthes nos aclara que, para el discurso mítico, los signos se vuelven nuevamente significantes, siendo resignificados a partir del discurso que lo reinscribe y que, obviamente, le da un significado político.

Queremos creer, por tanto, que la reapropiación política e ideológica vorazmente consumista perpretada por los culturalistas en torno a los discursos de las disciplinas y de las minorías tiene un claro significado político —que a toda hora es resaltado por los mismos— pero que el grado de apropiación en que esto ocurre lleva a una perversidad de la lectura que se aproxima a aquello que Barthes llama mítico.

Así, el discurso y la teoría culturalistas presentarían, desde nuestra perspectiva, un rasgo fuertemente ideológico que recrea y recentra verdades que se proponen neo-hegemónicas, a pesar de que insistan en lo contrario y, de modo voluntario o no, seriamente comprometidas con prácticas del nuevo poder transnacional que evitan en todo momento desaparecer.
Pasaremos ahora al análisis de algunas de las categorías culturalistas, apropiadas o de propia hechura, en que pretendemos ver y poder demostrar cómo esa relación se hace explícita.

4. La parte por el todo: una visión autocentrada de la globalización

Si consideramos el discurso culturalista ahistórico sobre la globalización, veremos algo bastante semejante a lo que citamos (Marx: 1978, 577-8):

Por un lado tuvieron acceso a la vida fuerzas industriales y científicas que ninguna época anterior, en la historia de la humanidad llegara a sospechar. Por otro lado, estamos frente a síntomas de decadencia que sobrepasan en mucho los horrores de los ultimos tiempos del Imperio Romano. En nuestros días, todo parece estar impregnado de su contrario. La máquina, dotada del maravilloso poder de amenizar y perfeccionar el trabajo humano, sólo hace como se ve, sacrificarlo y sobrecargarlo. Las más avanzadas fuentes de salud, gracias a una misteriosa distorsión, se volvieron fuentes de penuria. Las conquistas del arte parecen haber sido conseguidas con la pérdida del carácter. En la misma instancia en que la humanidad domina la naturaleza, el hombre parece esclavizarse a otros hombres o a su propia infamia. Hasta la pura luz de la ciencia parece incapaz de brillar sino en el oscuro paño de fondo de la ignorancia. Todas nuestras invenciones e progresos parecen dotar de vida intlectual las formas materiaes, estupidizando la vida humana al nivel de la fuerza material.

En este fragmento, Marx nos parece como una voz de previsión de aquello que los Estudios Culturales hoy llaman el efecto nefasto, ya sea el del Estado neoliberal o de la globalización y hasta de la industria de consumo. Por lo tanto, aquello que estamos viviendo es histórico y tuvo sus preliminares desde la modernidad: ¿por qué entonces esa insistencia culturalista en negar la historia, y que se presenta como una voluntad de poder sobre la creación?
Paralelamente a este aspecto, se destaca también la ambigüedad culturalista en relación al término “globalización”. ¿Por qué no mundialización? La mundialización traería implícita, en nuestra opinión, una variedad de naciones que se comportan dentro del mapamundi. Es un término que insertaría, dentro de la categorización mundial, la materialidad de una entidad supranacional, que vuelve ineficaces todas las fronteras de forma autoritaria, borrando las fronteras políticas, económicas y sociales.

La globalización, que nunca pronunciamos sin cierto toque de extranjerismo, borra, intencionalmente, cualquier perspectiva de lo nacional, dado que el globo contiene todo el planeta en una unidad geográfica apolítica y, por ende, pretendidamente igualitaria. En este momento, por extensión, somos inmediatamente llevados a la pretendida transnacionalidad del culturalismo. Esa definición carga en sí la perversidad de la eliminación del término “regional”, al que se superpone el ambiguo “local”, otro término extranjero. “Local”, como “global”, es una instancia multiforme que, por ser nueva y sin significación local, nos transporta a una geografía mítica que no representa, al igual que lo global, una geografía definida.

Así, después de haber sido expropiados del tiempo, por Fukuyama (que, por cierto, ya se retractó) ahora fuimos dislocados de nuestro lugar en el mundo. Estamos fluctuando, por lo tanto, en el espacio sideral, sin tiempo, espacio, identidad o cualquier otro tipo de referencia. A partir de entonces, somos náufragos, unos Robinson Crusoe, pero sin la misma suerte, porque no podemos recrear una identidad que ya no poseemos o no tenemos más derecho a la memoria histórica ou geográfica. Aparentemente, en este caso, somos el otro náufrago, Viernes.

La citación de esta obra no puede ser fortuita. Si tomamos a la literatura como representación –que nos permitan, los más puristas, todas las licencias- entenderemos que, después del naufragio de la Modernidad, todos son náufragos y en este punto cesan las semejanzas. Porque alguien llegó primero y este alguien se encuentra, quiéranlo o no, imbuido de las mejores intenciones salvadoras. Robinson Crusoe borra la identidad de Viernes —ya desde el nuevo nombre— con la mejor de las intenciones “sanitarias”: es necesario salvarlo de la ignorancia, del paganismo y de la pereza. Robinson Crusoe reconstruye un mundo en aquel no-lugar a partir de su memoria. Es un imperativo atribuir a las cosas el significado que conocemos de ellas, cualequiera que este sea. Y el nuevo mundo proyectado por Crusoe y concretizado por Viernes tiene los aires de la Inglaterra que Crusoe conocía. No la misma, donde él era un ciudadano, sino aquella que desea, donde él es rey.
Necesariamente, tiene que haber un lugar para Viernes: el del súbdito. Aquel que está apropiado por la memoria y el discurso autocentrado del otro, debe encontrar un lugar en la subalternidad. A partir de ahí, Crusoe construirá para Viernes una nueva identidad, que cambia su memoria, su religión, su economía y su sociedad, además, claro, de su idioma.

Ahora, no podemos dejar de considerar la geografización establecida por Hall (1996, 273) en su texto Cultural Studies and its theoretical legacies: la Universidad de Birmingham, en Inglaterra, y toda América del Norte. During se extenderá un poco más: Australia, Nueva Zelanda y universidades angloparlantes. Es decir, los Estudios Culturales tienen una lengua y un lugar definido que no deja de ser centrado: aquellos países que heredaron de Ingaterra no sólo el idioma sino también el ideal imperialista (recordemos de la doctrina Monroe de 1823: América para los americanos) de salvar el mundo recreándolo a partir de su propia cultura.

Para aclarar las semejanzas entre la experiencia de Robinson Crusoe y las ocurridas en estos países apenas será necesario recordar el papel del indio como subalterno en esos países y los efectos “democráticos” sentidos hasta hoy por sus minorías. Tales aspectos son definitivamente heredados de Inglaterra, a saber, el racismo, el patriarcalismo, la xenofobia, además de aquel ideal de poder que pertenece hoy a una unidad supra-nacional que tiene su oficina de negocios en Estados Unidos, el mismo país donde los Estudios Culturales encontraron su incubadora transnacional.

Nos queda la última metonimia: la universalización de lo subalterno.

5. La extensión de los prejuicios: El subalterno globalizado

Además del mito de una cultura global, se univerzalizan también unas otredades específicas. En primer lugar, quiero poner en tela de juicio esta recreación atemporalista de la subalternidad: el término Gramsciano —que reconocemos no conocerlo profundamente— nos parece fuertemente enganchado a un significado más político que necesariamente étnico o de género.

Lo subalterno, en la concepción Gramsciana, por tanto, representa un igual, en términos sociales, que es expoliado –de forma casi voluntaria- de su poder político, ya que a través de las prácticas hegemónicas del populismo (término que no encontré entre los culturalistas) se siente representado por los discursos del poder. Y esta relación de populismo y subalternidad trae dentro de sí una noción bastante fuerte y contraria a los ideales marxistas de Gramsci, pero que enmudecen tanto a los subalternos como a los señores del poder populista: el concepto de nacionalidad.

Así, a partir de una creencia común, la de la nación, tales subalternos se sometían a un poder que, siendo de forma espúrea, representaba sus intereses contra una situación de peligros externos: la amenaza de la opresión extranjera.

Curiosamente, las nociones de nacionalismo o identidad desaparecen en una subalternidad —bastante específica, en Gramsci— de los culturalistas. En una práctica que consideramos una perversión de los conceptos foucaultianos y Gramscianos, los culturalistas —sabiamente ahistoricistas— diluyen la noción de identificación entre subalternos y populistas, eliminan el carácter nacionalista de los conceptos y crean, a partir de esto, una plurisubalternización que tienen muy poco con qué identificarse y mucho menos aún contra qué rebelarse.

Si el poder nacional no se encuentra relacionado a un ideal nacionalista, pudiendo por ello denominarse multiculturalista y de esa forma no unirse definitivamente a nadie, este poder local tampoco representa mayor expresividad política o social, y por lo tanto, no es poder. Tales minorías, entonces, acabarán por descurbrir que, contra sí mismas, están las otras minorías no consideradas, como por ejemplo los blancos, los hombres o las mujeres conservadoras. ¿Como entonces, crear negociaciones e identidades en esos grupos en el sentido de la utopía culturalista?

Al final, ¿como ser subalterno, en el sentido gramsciano, si no hay populismo? Por otro lado, el énfasis de las identidades minoritarias como universales representa otra falacia que demuestra el autocentrismo del discurso pretendidamente “global”: ¿Los prejuicios anglosajones que generaron tales minorías, no encuentran ecuanimidad en sociedades –y aquí contrariamos voluntariamente a During— de jerarquías tan poco rígidas como en el caso del Brasil?

Nuestros prejuicios, al contrario de los anglosajones, tienen formación menos rígida, al punto de crear una necesaria identidad minoritaria. No significa que no tengamos problemas como el machismo o prejuicios étnicos. Pero, en nuestro caso, las minorías no se pretenden minorías y, muy por el contrario, luchan por ser iguales.

La ignorancia de hechos como esos, sólo nos revela, claramente, aquel autocentrismo que hemos venido defendiendo hasta aquí. Por tanto, en este punto, nos queda preguntar: ¿Qué significan, de hecho, los Estudios Culturales.

Conclusión: ¿Con qué sueñan los Estudios Culturales?

La primera respuesta remite, necesariamente, a la historia: la creación de un nuevo universo, perfecto, que se materializará desde la mente mítica de los culturalistas, donde todas las fronteras se reducen apenas a una y donde todos los hombres diferentes viven sus diferencias en una paz posible.

El idealismo de los Estudios Culturales nos parece demasiado bueno para ser verdad. Y creemos que no lo es. Como pretendemos haber demostrado, lo pretendidamente democrático de tales proposiciones demostraron una mirada universalista autocentrada que preversamente niega la idea de un centro. Y eso no puede ser casual. Muy por el contrario, se aproxima bastante a las prácticas populistas que se enseñorean con los sueños de los subalternos, recreándolos y volviéndolos aceptables.

Abolir las posibilidades de diferencia histórica y geográfica es prometer un edén que no engaña a nadie. Ya se hizo antes, y tiene nombre: imperialismo. Esconder la explotación económica, social y política a través de la imputación de la explotación a entidades cercanas, estimulando las luchas entre minorías étnicas, era una práctica muy común de los colonizadores, desde la antigüedad, y no nos deben engañar.

Aludir a una inexistencia de fronteras, a una igualdad transnacional que no se vive y no se conoce, en el olvido de memorias específicas, es de una malicia bastante recurrente en las nuevas formas de poder insurgente.

A los Estados Unidos, tal ideología le es muy conveniente. Tiene sentido que haya recibido de brazos abiertos a los Estudios Culturales. A las ex-colonias británicas tal alianza les parece oportuna y oportunista. El hecho de que apenas una universidad inglesa se haya enrolado en esta causa, también nos parece bastante oportunista. Muy clara se nos presenta la posición del resto de Inglaterra y de Europa como un todo: los Estudios Culturales representan una ideología que no les interesa.
En cuantro a nosotros, por tanto, los eternos otros, nuestro lugar está ya reservado: aún somos, siempre, los subalternos.

© María Maroca, 2004

1 - 2 - BIBLIOGRAFÍA

MARÍA MAROCA (Minas Gerais, 1967) Se graduó en Historia en la Universidade Federal de Ouro Preto. Sigue estudios de doctorado en Literatura Comparada. Es profesora de teoria literária y de literaturas de lengua portuguesa en la FAVAP Ponte Nova. Sus artículos y poemas han aparecido en diversas publicaciones. Dirige la comunidad virtual Litteratura.