3. Titu Cusi Yupanqui y el actual espacio andino

Una vez observados los procesos de apropiación andina como centros de resistencia cultural, ¿existiría algún vínculo entre esa persistencia en la actualidad? Un primer acercamiento podemos hallarlo en lo literario: éste interés por mantener vivo el litigio entre dioses cristianos y andinos repercute en "La agonía de Rasu-Ñiti" de José María Arguedas. El relato de Arguedas es muy claro en ese sentido, puesto que se asume al bailarín, no sólo como el elegido para unir a la divinidad con lo terrenal; por el contrario, su presencia evoca el Taki Onqoy mismo, en la medida en que el

mundo y el discurso que las huacas del Taki Onqoy hicieron públicas, en el danzak de Arguedas aparecen transformados en un espacio secreto, inalcanzable para los que no han sido iniciados. Este secreto resiste toda interpretación, toda diseminación. Así pues, la esposa no puede oír al Wamani. Ella sólo puede verlo y sentirlo, y debe conformarse con lo que su marido, el danzak, le asegura sobre la presencia del Wamani en su choza. (Castro-Klarén 1990: 421)

El rito por sí solo experimenta cambios que convergen en una identificación histórica, la misma que proviene de la reconstrucción misma de los hechos. Si bien es cierto que la crónica de Titu Cusi Yupanqui pretende expulsar a los españoles de un utópico Estado neo-Inca, esto se manifiesta a través de un rechazo a la contaminación cristiana que traerá consigo la negación de la utopía misma. Por ello, la marginalidad se ve expuesta en el proyecto de rebeldía cultural, Taki Onqoy, aun en su más clara representación cognoscitiva. Probablemente, esto explique las constantes referencias, dentro del folklore indígena, acerca de una explotación sistemática sobre los vencidos. La propia iniciativa indígena precisa, entonces, el ideal andino por no verse contaminada del todo, sino, cómo explicar que

en nuestros días todavía, cuatro siglos después de la llegada de los españoles, la Conquista revive en el folklore indígena. Cada año, en ciertas regiones andinas, los campesinos se congregan en la plaza del pueblo y representan la "Tragedia de la muerte de Atahuallpa" […]
El folklore permite, al mismo tiempo, entender cómo la memoria colectiva conserva y transmite el recuerdo del pasado. Si se compara, en efecto, las danzas actuales y las crónicas indígenas se constata, a la vez, convergencias y divergencias. No es sorprendente que unos hechos históricos tan lejanos aparezcan hoy día deformados (Wachtel 1973a: 39)

En efecto, la representación teatral de los vencedores es siempre vista con recelo por quienes se vieron sometidos después de una guerra o una conquista. Constantemente ironizados, las voces de los poderosos enardecía, aunque no de subalternos, en papeles monstruosos. De allí que en "los relatos, poemas o dramas los enemigos también se engrandecían en horror y fuerza bruta para dar lustre a las hazañas y generar fondos que financiaran la prolongada búsqueda de dorados y cibolas." (Millones 2000: 84)

Cómo entender, sino, el constante enfrentamiento entre fuerzas continuas que van cediendo paso a versiones alteradas de hechos a favor o en contra de esos mismos acontecimientos. La Conquista puede ser entendida sólo a partir de una seudo-asimilación de la misma. La alteridad cobra, pues, un valor importante en la construcción utópica por preservar y engrandecer la memoria de un pueblo. Por esa razón, entre "los cronistas indígenas y mestizos, también existen discrepancias en la descripción de la muerte del Inca. Guamán Poma la ilustra con un dibujo en el que Atahualpa es degollado mientras que Titu Cusi Yupanqui se atiene al testimonio de la generación anterior, concordando con los miembros de la hueste española." (88)

El trastrocamiento del orden histórico se ve perturbado por la cosmovisión andina, por medio de una puesta en escena que toma como estructura acorde con los paradigmas de un orden social nuevo. En general, la representación se da

A través de estos episodios, a menudo confusos, aparece una composición relativamente simple: 1) unos sueños anuncian la llegada de los españoles; 2) unos encuentros preliminares ocurren a nivel de los servidores y lugar-tenientes; 3) el episodio central enfrenta al jefe indio y al jefe español; 4) la muerte del jefe indio es seguida de lamentaciones y el rey de España surge, como una especie de deus ex machina, para castigar a Pizarro. (Wachtel 1973a: 44)

La victoria aparente de los españoles concuerda con los sistemas de representatividad andina; prueba de ello son las versiones acerca del castigo que recibiera el virrey Francisco de Toledo, tras asesinar al último inca del Perú: Túpac Amaru I. Garcilaso describe así los hechos en el capítulo XX del Libro Octavo de la Historia General del Perú:

La Católica Majestad, que tenía larga y general relación y noticia de todo lo sucedido en aquel Imperio, y en particular de la muerte que dieron al Príncipe Túpac Amaru, y del destierro en que condenaron a sus parientes más cercanos, donde perecieron todos, recibió al Visorrey, no con el aplauso que él esperaba, sino muy en contra. Y en breves palabras le dijo que se fuese a su casa, que Su Majestad no le había enviado al Perú para que matase Reyes, sino que sirviese a Reyes. (1959: II, 854)

La visión de Guamán Poma de Ayala no dista mucho respecto del Inca, pero, a diferencia de éste, representa una similitud de poderes entre el Rey de España y el último inca; en tal sentido, propone una reflexión, desde la perspectiva andina del porqué se castigó a Toledo. El autor se dirige a los lectores para que asuman la potestad y el temor de haber dado, por segunda vez, muerte al Inca. Hablamos de segunda muerte, si no perdemos de vista que los dibujos que grafican la pena de Atahualpa y de Túpac Amaru son idénticos:

Véis aquí caballeros la soberbia que tiene un mandado pobre, se quiso alzarse como se alzó y mató a un rey y señor de este reino, no pudiendo conocer la causa sino el mismo rey y señor, han de sentenciar y firmar para la sentencia y muerte de otro señor y rey. Y así la soberbia le mató a don Francisco de Toledo. (1993: II, 355)

La acumulación de datos similares demuestra la reencarnación no sólo del Taki Onqoy, sino, además de él, la recuperación del Inca en las festividades andinas en la actualidad. Estas festividades impulsan la categoría mesiánica que las crónicas cumplieron como documentos de información sobre la "aculturación" de los indígenas en las Indias. La disposición de esos estadios procura demostrar la metamorfosis sobre la que han concurrido los restos de las antiguas panacas reales:

Ninguno de los incas desaparecía del quehacer cotidiano con la muerte. Los "bultos" o cuerpos momificados de las familias reales alternaban con su séquito de criados y parientes, mantenían sus propiedades, seguían recibiendo tributos y ocupaban las primeras filas en las ceremonias importantes, al costado de las imágenes de sus dioses. Más aún, podían manifestar su aquiescencia o desagrado por las políticas del estado, por el respeto que se les prestaba o por los enredos y chismes surgidos entre las panacas o grupos familiares de la nobleza cuzqueña. Un "mayordomo" (como los llamaron los españoles) se comunicaba a viva voz con él y percibía y transmitía sus respuestas o comentarios. (Millones 2000: 232)

La asimilación de los códigos andinos, aun cuando suponen un cuadro de interés por recuperar la memoria y el mensaje discursivo del Taki Onqoy. Como ya se dijo, el rechazo por la intervención conquistadora en la Instrucción se hace patente en la supremacía del poder hegemónico español. Sin embargo, el cronista no duda en negar el papel subalterno de los indígenas, consiguiendo de esta manera quebrar el orden establecido. Efectivamente, el autor se solaza cuando debe narrar la victoria indígena durante el cerco del Cuzco. Los planes de pretender sucumbir el dominio español se hace patente en dichas narraciones:

se pusieron ençima de sus cavallos, a guisa de pelear, y començaron a mirar a una parte y a otra y ansy mirando, pusieron piernas a sus cavallos y a más correr, a pesar de sus enemigos, ronpieron aquel // portillo que como muro estana cerrado y hecharon a huyr por la cuesta arriva, a matacaballo. Los yndios que en el çerco del Cuzco estaban, como los bieron ansy huyr, començaron a gritar diziendo: ¡A, que se ban a Castilla; ha, que se ban a Castilla; ataxaldos! y ansy todo el çerco questava hecho se deshizo, los unos en su seguimiento, los otros á ataxarlos; algunos a dar aviso a las guardas de las pucentes [sic], porque no se pudiese escapar ninguno por ninguna parte (44; f. 38r-38v).

La victoria recoge la iniciativa de Manco Inca por restaurar el orden perdido, tras la llegada de los conquistadores. Así, se consolida no sólo la presencia, aunque momentánea, de un Estado neo-Inca, sino, la consecución de los cultos andinos, ya sea acompañado de fiestas y costumbres propias:

Hecha my padre esta fiesta en aquel pueblo Sacsa Siray, sa [sic]: salio de alli para el pueblo de Tanbo, pasando de camino por Yucay a [¿donde?] dormio sola una noche, y llegado que fue a Tanbo, mandó que se juntase alli toda la tierra porque queria hazer una fortaleza muy fuerte, para en ella defenderse de todos los españoles que le quisiesen acometer (46; f. 40r).

Como hemos podido observar, la crónica transmite una serie de conexiones entre una raíz milenarista y propuestas que insertan los códigos andinos dentro de un discurso con claras profundizaciones religiosas alejadas de elementos cristianos. Nada más claro para alegar un vínculo con lo que hemos venido sosteniendo a lo largo de nuestra tesis: el Taki Onqoy.