Las provincias contraatacan. Regionalismo y anticentralismo en la literatura peruana del siglo XX.

En busca del orden perdido. La idea de la Historia en Felipe Guaman Poma de Ayala (Christian Bernal Méndez)

La república de papel. Política e imaginación social en la prensa peruana del siglo XIX (Lis Arévalo)

El viaje que nunca termina (La verdadera historia de Sarah Ellen) (Catherine Lozano Muñoz)

Como los verdaderos héroes (Lenin Heredia Mimbela)

El rey siempre está por encima del pueblo (Juan Francisco Ugarte)

Buda Blues (Lenin Pantoja Torres)

Ayuda por teléfono y otros cuentos (Francisco Ángeles)

Nocturama (José Carlos Picón)

Cadáveres (Andrés Piñeiro)

Contra el sueño de los justos: la literatura peruana ante la violencia política (César Augusto López Núñez)

 

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Espacio y tiempo en la Nueva corónica de Guaman Poma

por Christian Bernal Méndez

 

Juan M. Ossio A.
En busca del orden perdido. La idea de la Historia en Felipe Guaman Poma de Ayala
Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2008.

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El presente libro se basa en la tesis The Idea of History in Felipe Guaman Poma que presentó Juan Ossio en la Universidad de Oxford en 1970. La cual ha sido actualizada teniendo en cuenta las últimas investigaciones sobre la Nueva corónica y buen gobierno de Felipe Guaman Poma de Ayala (GP). El primer y más amplio capítulo, “El personaje”, busca contextualizar al autor de la Nueva Corónica, teniendo en cuenta que no se conoce ni su fecha de nacimiento, ni de su muerte, e incluso tampoco se está seguro sobre su nombre. No obstante, Ossio encuentra en el mismo texto una serie de datos que permiten reconstruir tanto el devenir histórico del cronista indígena como el proceso de creación del manuscrito. En este sentido, cuando se rastrean en documentos oficiales de la época a varios personajes descritos en la Nueva Corónica, encontramos que ésta debió ser escrita entre 1593 y 1615. Al parecer, nuestro cronista recopiló información en diversos borradores durante 20 años, antes de empezar la escritura de su voluminosa obra (el propio GP señala esta misma cantidad de años aunque también menciona treinta). El hecho que el texto presente una serie de obvios añadidos, nos confirmaría esta hipótesis.

Por otra parte, el hallazgo que Ossio realizó del manuscrito Galvin (el original inédito de la copia de Loyola de la Historia del Origen y Genealogía Real de los Reyes Ingas del Pirú de Fray Martín de Murúa), permite asegurar que existían vínculos entre GP y Fray Martín de Murúa para 1590 –fecha de la portada del manuscrito Galvin– o incluso antes. Esto debido a la gran semejanza entre los dibujos de la Nueva Corónica y las acuarelas que aparecen en el manuscrito Galvin. Cabe destacar que GP menciona en su crónica hasta cinco veces al fraile mercedario de una manera no muy amigable; pero Murúa, al igual que todos los cronistas contemporáneos a él, no menciona en ninguna ocasión a GP, ni en el manuscrito Galvin, ni en el que perteneció al Duque de Wellington, aun cuando en éste último aparece un escudo de armas que une en su interior las mismas heráldicas otorgadas a los reyes de los cuatro suyus en la Nueva Corónica. Precisamente, esta acuarela del escudo fue pegada encima de una página del manuscrito Wellington y ocultaba al reverso una carta de unos curacas cusqueños fechada en 1596, en donde daban su apoyo para la publicación de un manuscrito de Murúa concluido cinco años antes (posiblemente el manuscrito Galvin). Este documento descubierto es extraordinariamente semejante, casi idéntico, a una supuesta carta del padre de GP que nuestro cronista indígena inserta en su obra (56). Dato que confirmaría la antigüedad de las relaciones entre GP y Murúa. Asimismo, tanto en la Nueva Corónica como en la carta y el manuscrito Galvin, el apellido del fraile mercedario aparece como “Morua” y no “Murua”, como sí lo hace en el manuscrito Wellington y en los documentos firmados por el propio fraile. No obstante, a pesar de la aprobación de los curacas y al parecer del propio GP, el manuscrito Galvin no llegó nunca a publicarse, quizá porque no seguía los cánones del género historiográfico de la época, ni tampoco las normas editoriales (no se comprende el porqué de las acuarelas cuando toda impresión a color era imposible). Finalmente, Murúa lo acabó convirtiendo en el borrador del manuscrito Wellington (ahora conocido como Getty).

Ossio también señala que GP sería el eslabón entre los dibujos de Incas que mandó a pintar el virrey Toledo y los que luego se conocerían bajo el nombre de Galería de Incas, como los que todavía encontramos en el Convento de Copacabana en Lima y en la Iglesia de San Francisco en Ayacucho. En la Galería de Incas del primero hallamos una alusión escrita a las edades del mundo que solamente GP refiere; y en la del segundo, encontramos que cada Inca ostenta los mismos años de vida que los que aparecen en la Nueva Corónica (60).

Otro punto importante que Ossio estudia es el entorno familiar de GP. En primer lugar, precisa que su supuesto medio hermano mestizo, Martín de Ayala, no es mencionado en ningún otro documento por GP; incluso en los documentos de Y no ay rremedio (alegatos presentados por nuestro cronista en el pleito legal que sostuvo en Chupas por la posesión de unas tierras), los datos biográficos de este medio hermano aparecen entremezclados con los de su padre (y con los de otro personaje de origen andamarquino); por ejemplo, ambos son yanaconas del Hospital de Naturales de Huamanga, entre otros. El apellido de GP también es una preocupación para Ossio. En principio, la familia del autor de la Nueva Corónica, empieza su relación con Luis de Avalos de Ayala cuando el padre de GP le salva la vida en la batalla de Huarina en 1547. Sin embargo, parece ser que este español no participó de aquella batalla porque recién llegaría al Perú un año más tarde. Por esto motivo, algunos investigadores (Abraham Padilla) suponen que la familia de GP se vinculó realmente a un tal Francisco Dávalos. Dato que Ossio desestima porque no tendría mayor sentido, considerando que el apellido que nuestro cronista se adjudica es “Ayala” y no “Dávalos”.

Entre las regiones que se relacionan con la vida de GP, Ossio destaca el Allauca Guanoco en el Huánuco Viejo, lugar de origen de la familia del autor de la Nueva Corónica. Región que entonces era un importante centro administrativo con más de 500 colcas (almacenes) y en donde los antepasados de nuestro cronista se desempeñaban como quipucamayocs. Esta última afirmación es señala por el propio GP en la Nueva Corónica. Asimismo, la composición del texto parece corroborarlo, ya que no parece corresponder a patrones occidentales de almacenamiento de información; por ejemplo, el índice, -que fue elaborado antes de los innumerables añadidos- sigue un patrón decimal en la organización de la información. Un hecho también notable es que cada sección de este índice alude a un dibujo y no a un texto escrito (148). Por tales razones, parece ser cierto que nuestro cronista indígena haya descendido de un linaje de quipucamayocs, y que por lo tanto, su familia haya gozado de una posición privilegiada en la sociedad incaica. No obstante, esto no prueba que algún ascendiente suyo haya llegado a ser la segunda persona del Inca. Por otra parte, si bien es cierto que su madre Juana Curi Ocllo (o como aparece en Y no ay rremedio Juana Agua) lleva el apelativo Aua, perteneciente a una mujer de nobleza inca (tal como lo anota Adorno), ésta no pertenecía a una alcurnia muy alta (153).

La siguiente región de importancia en la vida del autor de la Nueva Corónica fue Ayacucho (específicamente Guamanga, Chupas y Rucanas Antamarcas). Desde el Allauco Guanoco, la familia de GP fue desplazada hacia esta región, posiblemente para cumplir labores contables como quipucamayocs. Ossio destaca que nuestro cronista, tanto en la Nueva Corónica como en Y no ay rremedio, manifiesta haber llegado a ocupar el cargo de Administrador Protector Teniente General de Corregidor en la provincia de los Rucanas Antamarcas, Hatun Rucanas, Soras y Circamas (recordemos que los soras y lucanas tuvieron la prerrogativa y el honor de llevar al Inca en andas). Al respecto, no existen mayores noticias que los tenientes colaboradores de los corregidores hayan sido indios, o si serlo era un impedimento. En realidad, este cargo sólo aparece en la Nueva Corónica, en donde también aparecen otros individuos desempeñándose como tales. Para Ossio, lo importante reside en el intento de GP para demostrar que el rol que desempeñaba estaba a la altura de aquel desempeñado por sus antepasados. El común denominador entre ambos era el trabajo en los quehaceres de naturaleza contable. El interés de nuestro cronista por encajar los cargos prehispánicos y los coloniales, es una característica que se repite a lo largo de la Nueva Corónica y que no estuvo exento de problemas (137).

Por otra parte, Ossio señala que la posición social de GP estuvo marcada por su doble condición de indio y de intérprete. No se puede estar seguro de su nombre (los chachapoyas, rivales en un litigio por tierras de Chupas, declaraban que su nombre verdadero era Lázaro), tampoco de su encumbrada posición social, pero definitivamente no era un indio cualquiera: dominaba la lengua española y su escritura, a pesar de las limitaciones. Este conocimiento pudo tener su origen en los vínculos que tuvo con Cristóbal de Albornoz (como el mismo señala) y con el religioso, juez de tierras, Gabriel Solano de Figueroa (como señalan diversas fuentes ajenas a GP), cuando trabajó como intérprete para ambos. Otro rasgo importante en la persona de nuestro cronista, fue su continua movilidad; lo cual le permitió conocer varios lugares de manera directa, a la par que reunir una serie de diversas propiedades. Ossio señala que este último rasgo parece confirmarse en el relato folclórico que muestra a GP convertido en roca por haberle negado cebada a un pobre anciano (171). Esta historia remite al típico relato andino del ser poderoso oculto en harapos y parece ser que circulaba antes del descubrimiento del manuscrito de Copenhague. Más allá de lo negativo, en este relato se recuerda a GP como alguien poderoso, rico y que poseyó muchas tierras.

Mención aparte merecen las descripciones que realiza GP del entorno de los curacas Rucanas Antamarcas. En primer lugar, resalta García Mollo Guamani, por ser el padre del discípulo de nuestro cronista, Cristóbal de León. A este discípulo suyo, GP le dedica quince páginas y dos ilustraciones. En algunas páginas aparece como ejemplo de virtudes, pero en las hojas añadidas en donde nuestro cronista describe su viaje a Lima, Cristóbal de León aparece como un dechado de todo lo contrario, con tan sólo una diferencia de tres años. Otra figura que resalta es Juan Capcha, a quien GP acusa, entre otras cosas, de haberle robado quinientos pesos. Por otra parte, entre los personajes positivos, destaca el encomendero Pedro de Córdoba.

El siguiente capítulo, “El conocimiento de la historiografía indianista de los siglos XVI y XVII”, estudia el “impacto de la historiografía española de los siglos XVI y XVII en este manuscrito y de la manera cómo esta fue reinterpretada por el cronista indio” (173). En primer lugar, Ossio afirma que la actitud española hacia el pasado, como parte de la cultura occidental, estaba sustentada en dos tradiciones: la cristiana y la clásica. La primera de ellas era lineal y providencialista. En este sentido, nuestro cronista buscó vincular a los indígenas americanos con las tablas genealógicas del Antiguo Testamento (hipótesis que ya había sido sostenida por autores como Benito Arias Montano o Miguel Cabello de Valboa, contemporáneo a nuestro cronista). Otro rasgo de la tradición cristiana que GP tuvo que manejar en su crónica, fue el visible carácter mesiánico de la nación española. Para los hispanos de la época, su nación había sido escogida por Dios para llevar su palabra; y en este sentido, era necesario escribir todas las acciones que eran llevadas a cabo con esta finalidad, tal cual lo señala el propio Cieza de León. Es decir, para el imaginario detrás de las crónicas españolas, mesianismo e imperialismo iban de la mano. Asimismo, Ossio señala que en la Nueva Corónica, se nota una gran influencia de escritos religiosos, principalmente de confesionarios y manuales religiosos de la época.

Por el lado de la tradición clásica, las crónicas tomaron el concepto de la historia como “magistra vita”; el propio fray Martín de Murúa es un buen ejemplo de ello. Esta actitud típica del Renacimiento consistía en considerar a la experiencia personal como la base del conocimiento. Una actitud moderna pero que todavía actuaba para justificar el presente en el cual vivían. Lo fidedigno no importaba siempre que sirviera para entretener y moralizar al público. En el caso específico del Perú, las crónicas sirvieron para legitimar a los conquistadores y a sus descendientes ante la corona. Es decir, justificaron la movilidad social. Así pues, las crónicas primero tocaron la Conquista y las Guerra Civiles, y recién luego la legitimidad de la Conquista. Sin embargo, este último debate fue el que realmente influyó en los escritos históricos indígenas. Hubieron dos tendencias en la valoración de la Conquista: una favorable y otra crítica. La primera, como la del Padre Vitoria, se sustentaba en el concepto de “communitas Naturalis Orbis”, en donde el hombre aparecía como ciudadano del mundo, libre para viajar, comerciar y ejercer la fuerza en donde no se lo permitieran. Otras excusas fueron la de predicar el Evangelio y la tiranía de los gobernantes indígenas. Esta tendencia fue seguida fundamentalmente por los administradores coloniales; para los cuales otro punto fundamental en las crónicas fue el interés pragmático por el pasado incaico (sus instituciones, su sistema tributario, la división de tierras entre los indígenas, entre otros). Por otra parte, entre el grupo crítico a la Conquista, destacan el padre Las Casas y el Inca Garcilaso.

En resumen, la Nueva Corónica sigue las pautas historiográficas de las crónicas contemporáneas: indagaciones que buscan la “verdad” de los hechos ocurridos, esquemas cronológicos, contenidos ejemplares, moralizantes y una actitud utilitaria hacia el pasado (e.g.: cuando pretende deslegitimar al gobierno inca en beneficio propio). Asimismo, hay una visible crítica a otras crónicas (192), en especial a la de Murúa. Esta crítica se sustenta principalmente en la palpable ausencia de las épocas anteriores a los Incas. Precisamente, en el texto de GP la única fuente de legitimidad para los líderes nativos consiste en que sean descendientes directos de las cinco -o cuatro- edades preincaicas, las cuales conecta con las edades bíblicas de Adan y Eva, y Noé. Estas edades obviamente no siguen una visión lineal del tiempo, sino una cíclica y mítica. Las edades del pasado se proyectan hacia el presente, como en el caso de los gobernantes de los cuatro suyos del tiempo Auca Runa (cuya descendencia es prolongada hasta la época de GP). Incluso las cuatro primeras edades duran simbólicamente 5 mil años, dejando a los incas dentro y fuera del mundo indígena legítimo. Este problema se debe a querer unir dos concepciones distintas del tiempo; para solucionarlo llega incluso a desdoblar a los incas, en verdaderos y falsos. Acción que repite de manera semejante cuando señala que los españoles en algún momento también fueron paganos porque adoraron a Júpiter y al Becerro.

En el tercer capítulo, “La imagen del orden social, del espacio, del tiempo y del sistema de gobierno”, Ossio describe el orden social propuesto por GP en su Nueva Corónica. Allí se apuesta por un sistema estático, en donde no hay lugar para la movilidad social; algo totalmente distinto a lo que estaba ocurriendo en la colonia. Este sistema consistía en un orden universal, incluso para los españoles (por esto en el texto el virrey Toledo es condenado por haber asesinado a un rey, siendo un simple criado). Las relaciones jerárquicas se expresaban en categorías sociales permanentes e incluso en la indumentaria. En la Nueva Corónica hay un rechazo total a las vestimentas españolas, salvo para las posiciones más altas. Una aparente contradicción que para GP no existía porque él consideraba que sólo existía un orden transcendental. Según Ossio, aunque existían dos mundos sociales paralelos, GP pasaba de uno a otro sin ninguna dificultad, nombrando a uno y a otro indistintamente. Por otra parte, para el autor de la Nueva Corónica los matrimonios debían darse entre personas del mismo rango social. Los mestizos eran el ejemplo tangible del desorden social traído por la conquista. Para GP, cualquier indígena que tuviera relaciones sexuales con un español aunque fuese en matrimonio, era una prostituta y debía irse a vivir a las ciudades. La palabra “cholo”, tanto en el quechua de GP (chinchaysuyu) como en el aymara de Bertonio (collasuyu), refería a personas de condición social baja, ilegítimas, bastardas y/o extranjeras en general. La aberración del mestizaje y el ideal endogámico de nuestro cronista, encaja con la concepción endogámica de la cultura andina, en donde el matrimonio entre el Inca y su hermana la Coya era la máxima expresión de esta idea. En principio, en los Andes prehispánicos un matrimonio sólo era considerado legítimo cuando los contrayentes estaban relacionados tanto patrilineal como matrilinealmente a un antepasado común. Los grupos locales tenían prohibido casarse con mujeres foráneas, e incluso movilizarse fuera de sus localidades. Para garantizar y poder contabilizar el tributo estatal, era fundamental mantener la estabilidad de cada población tributaria en el Tahuantisuyu.

Por otra parte, los españoles fueron designados como viracochas, palabra que remitía al lado urin del mundo andino (el agua, la costa, lo exterior) y que lógicamente estaba en oposición al lado hanan (el sol, las montañas, el fuego, lo interior). El término viracocha resaltaba el hecho que venían de afuera, tal como lo hacía la palabra mitima o mitimac, que designaba a los no oriundos de un lugar y los ubicaba en una posición jerárquica menor. En realidad, para GP no hay justificación para la presencia de los españoles, ni siquiera para evangelizar porque indios ya eran cristianos desde mucho antes. Asimismo, todos los indígenas son definidos como un universo cerrado, en oposición a los españoles. Incluso GP da un nuevo significado al término “ynas” y su gentilicio “ynos”. La primera, “ynas” o indias, es redefinida como “tierra en el día”; es decir, “tierra en día” o “tierra in día” (pronunciación más cercana a la fonética de nuestro autor). Esta redefinición es, en realidad, una categoría jerárquica; esto lo apreciamos en el dibujo que GP realiza de las Indias. Allí las Indias aparecen divididas en cuatro con el Cusco al centro, justamente abajo de sol pero encima de Castilla, también dividida en cuatro y con la ciudad de Castilla al centro. Al parecer el autor de la Nueva Corónica tenía pocos conocimientos en geografía, pero lo que estaba representando no era una realidad fáctica sino categorías cognitivas de aprehensión del mundo. Esta misma cuatripartición la proyecta al mundo entero aunque con una variante: el chinchaysuyu (Indias) y el antisuyu (Guinea) que deberían estar a la derecha del Rey de España, se encuentran a la izquierda, lo cual “guarda relación con su concepción de la conquista y con la idea de que su mundo está al revés” (216).

En este sentido, para el mundo andino la conquista fue entendida como un pachacuti, que significaba tanto un cambio como una renovación. Según Ossio, para la cultura andina existieron cinco edades (o “soles” según Montesinos), cada uno con una duración de mil años (intiphuatan o capachuatan), que a su vez se dividían en dos mitades de 500 años. Cada punto divisorio era marcado por un pachacuti. Asimismo, cada personaje que gobernaba durante una de estas transiciones era nombrado Pachacut. Precisamente, para “Zuidema, esta lista de Montesinos, donde el noveno Pachacuti se liga al inicio de la segunda mitad de la quinta edad, guarda una estrecha correspondencia con la lista dinástica de los Incas... donde el noveno Inca es designado bajo el epíteto de “Pachacuti” (222). Por su parte, GP no habla de soles y tampoco divide el tiempo simétricamente, él nombra edades a la división del tiempo (“Huari Viracocha Runa”, “Huari Runa”, “Purun Runa”, “Auca Runa” e “Inca Runa”) y los separa asimétricamente. Igualmente, así como dividió el espacio geográfico no indígena, divide el tiempo del mundo no indígena, al cual lo identifica como totalmente español (“Adán y Eva”, “Noé diluvio”, “Abraham”, “David” y “Cristo”). Para nuestro cronista, las edades del mundo español duraron 6 612 años y la de los indios 1 613 años, es decir, el mismo tiempo (no olvidemos que terminó de escribir su crónica entre 1612 y 1613). Así pues, Ossio concluye que GP tiene dos maneras distintas de representar el tiempo: una estática (5 mil años) y otra dinámica, heredada del contexto europeo (1612 o 1613). Es más, el tiempo desde la Conquista hasta el presente de GP, también es dividido en cinco partes: “Pachacuti Runa” (la guerra entre Huáscar y Atahualpa), “Conquista”, “Rebelión contra el Rey Español”, “Reyes” y “Consideraciones”. Si agregamos esta división a la anterior separación del tiempo en el mundo andino, notaremos que nuestro cronista ubica al Rey Felipe III en el noveno lugar, tal como si fuera un nuevo Pachacuti. Las “Consideraciones” de GP serían el futuro luego de esta vuelta del mundo.

Dentro de la concepción de GP, el monarca español fue asimilado a la categoría de Inca, como sinónimo de divinidad y restaurador de mundo. En realidad, toda su crónica es una carta dirigida a un arquetipo, a un principio ordenador, no a un ser contingente. En todo el texto, no aparece alusión alguna a los derechos del rey ganados por la conquista; al contrario, los derechos del monarca ibérico residen en que fue el propio Atahualpa quien se los legó. Al rey español sólo se le reconoce que pudo vencer el caos de las guerras civiles entre los conquistadores. Para el mundo andino, la Conquista en sí misma, no fue vista como un acontecimiento histórico sino como un cataclismo cósmico que tuvo reacciones diversas, como el levantamiento de los Incas de Vilcabamba (1537-1572) o el movimiento mesiánico y revivalista del Taki Onqoy (1565). Esta última se desarrolló en la misma zona donde vivió GP, el cual colaboró activamente con Cristóbal de Albornoz, “el descubridor de este movimiento y el que hizo más por extirparlo” (237). Finalmente, Ossio concluye este capítulo resaltando que esta crónica, o carta al rey, es enviada por “la segunda persona del Inca”, un Auqui (príncipe); por este motivo nuestro autor opta por nombrarse Guaman Poma, porque así puede reunir a la vez los aspectos hanan y urin y representar la totalidad del mundo andino. Además, esto le permitió permanecer fiel al esquema jerárquico andino, en donde un indio de condición baja no podía comunicarse directamente con el Inca.

En el último capítulo del libro, “Las cinco edades del mundo”, Ossio analiza, en primer lugar, las dudas que han aparecido en los últimos años sobre las cinco edades del mundo andino. La más importante fue la formulada por John Rowe, quien demostró que una de las descripciones de Fray Martín de Murúa sobre las cinco edades, fue copiada al pie de la letra de un texto de tradiciones mexicanas hecha por Francisco López de Gómara. No obstante, Ossio señala que no se toma en cuenta la continuación de la frase del fraile mercedario: “deste quinto sol tenían gran cuenta y lo tenían pintado y señalado en el templo de Curicancha y puesto en sus quipus hasta el año de 1554” (241). Por otra parte, la intertextualidad fue una característica común en las crónicas coloniales. En el mismo texto de GP se encuentra influencia, por ejemplo, de las Chronografías (textos derivados de la tradición computista de la cultura judía y helenística, que tuvieron continuidad en el mundo bizantino y medieval de Europa occidental). Así pues, para investigadores como Barnes y Fleming, la Chronographia de Hieronimo de Chaves es el antecedente inmediato que emplea la Nueva Corónica para construir sus edades y listados de reyes y Papas. Esta influencia es visible en la inserción del rey Artaxerxes o en el listado de Papas; sin embargo, en los almanaques sí existen grandes discrepancias entre ambos. En este último punto, parece ser que los modelos de nuestro cronista fueron Rodrigo Zamorano o Andrés de Li, aunque no de una manera total.

Ossio resalta la influencia de las Chronografías en la obra de GP pero no la considera la principal fuente para comprender la concepción del tiempo que maneja el autor de la Nueva Corónica. Así como GP en el plano espacial utiliza arquetipos (como la cifra simbólica “setecientas leguas”, usada para designar cualquier distancia lejana), también en el plano temporal los emplea. Ossio, luego de estudiar la Nueva Corónica, concluye que el tiempo en el mundo andino era entendido en una simultaneidad de planos: “se podría hablar de un tiempo cosmológico que luciría como estático y de corte cíclico [y que daba cuenta del desarrollo de diferentes humanidades], y otro genealógico o generacional de naturaleza más bien lineal o secuencial [que llevaba a caracterizar a cada uno de estas humanidades como individuos que se sucedían unos a otros]… en los Andes debieron coexistir una visión cíclica y otra lineal del tiempo” (255-256). En este sentido, Ossio señala que incluso para nombrar cada edad, GP emplea la palabra “runa” (persona); una nomenclatura que luego sería seguida en las Galerías de Incas que hemos visto líneas arriba y por fray Buenaventura de Salinas y Córdova. Asimismo, el autor de la Nueva Corónica vincula las cinco edades con el largo listado de sus antepasados.

Una vez superada la aparente contradicción entre tiempo cíclico y lineal, Ossio afirma que “el devenir [para GP y el mundo andino prehispánico] es concebido como un proceso que se inicia en un ámbito oscuro como el subsuelo, que es fundamentalmente no-social, y marcha hacia otro iluminado donde el sol alcanza una presencia dominante” (260). Así pues, los indios de la primera generación, “Huari Viracocha Runa”, vivían en cuevas y vestían con las hojas de los árboles; los de la segunda generación, “Huari Runa”, vivían en pucullos (tumbas) y vestían con pieles de animales; los de la tercera generación, “Purun Runa”, habitaban los valles, en casas, utilizaban ropa tejida y araban la tierra pero también fueron los que iniciaron los primeros conflictos humanos; los de la cuarta generación, “Auca Runa”, parecen estar casi en la quinta edad (de hecho con esta generación se llega a 5 300 años): hay reyes y matrimonios pero no hay puentes ni caminos abiertos, viven en estado de guerra constante, incluso tuvieron que ascender de las partes bajas a las altas para defenderse dentro de sus pucaras; finalmente, los de la quinta generación, “Inca Runa”, se ubicaban en la cúspide del desarrollo social (así como el Cusco se hallaba en el centro del mundo). Sin embargo, para mantener el calificativo de idólatras que les imputaba, nuestro cronista tuvo que desdoblarlos en legítimos (vinculados con las edades anteriores, con escudo de armas propio y representados por Tocay Capac y Pinahua) e idólatras (encabezados por Manco Capac y con un blasón en donde aparecían emblemas como la mascaypacha, el otorongo, el corequenque y el amaru).

Por otra parte, Ossio destaca la importancia del término huari, empleado para designar varias edades andinas. En principio, la palabra huari (llactayoc o pacarimoc) nombraba a los habitantes oriundos de una localidad, es decir, aquellos “que habían surgido de las entrañas de la tierra, a través de una cavidad, laguna u otro detalle geográfico ubicado dentro del perímetro de la localidad… ser oriundo constituía un criterio de gran importancia para reivindicar una condición de legítimo propietario” (265-266). Por este motivo, el término huari estaba asociado a la agricultura y a la inmovilidad; así como su opuesto complementario llacuaz estaba vinculado a la ganadería y la procedencia exógena. En la Nueva Corónica, tanto los incas (por venir del lago Titicaca) como los españoles (llamados mitimas) son considerados llacuaces en los territorios andinos, es decir, propietarios ilegítimos. Sólo los indios que ostentaban el título huari, por descender de las primeras edades, podían ser reconocidos como legítimos propietarios; igualmente, también podían ser considerados como cristianos, por descender de Noé y haber adorado al Creador (deslegitimando la principal excusa de la colonia: la evangelización).

Finalmente, Ossio concluye su investigación con la certeza que en la Nueva Corónica, y en el mundo andino en general, el tiempo está organizado de la misma manera que el espacio. En primer lugar, coincide con el análisis espacial de Tom Zuidema, en donde “Chinchaysuyu y Antisuyu no sólo aparecían formando una mitad hanan en contraposición a Collasuyu y Contisuyu como una mitad urin, sino que esta misma organización dicotómica se aplicaba a cada una de estas mitades, situando a Chinchaysuyu en una posición hanan en relación al Antisuyu como urin, y a Collasuyu también como hanan en relación a Contisuyu que devenía en urin” (267-268). Así pues, el espacio andino se organizaría de la siguiente manera:

Hanan
Urin
Hanan
Chinchaysuyu
Antisuyu
Inca o Cusco
Urin
Collasuyu
Contisuyu

Lo mismo ocurre con la organización  temporal, “los huari viracocha en relación a los huari son representados en un grado más bajo de la escala cultural… Igual ocurre con los purum con relación a los auca” (268). Considerando esto, la organización temporal sería la siguiente:

Hanan
Urin
Hanan
Aucaruna
Purunruna
Inca runa
Urin
Huariruna
Huari Viracocharuna

Utilizar un modelo cosmológico basado en cinco edades le permitió a GP dialogar con las lineales chronografías del occidente cristiano, así como encapsular el tiempo en unidades míticas autónomas que servían para explicar un presente estático (que por el momento se hallaba al revés). Conjugar ambos modelos temporales no estuvo exento de inconsistencias y contradicciones: como desdoblar a los incas en legítimos e ilegítimos; ubicar a su ancestro Capac Apo Guaman Chaua, un principio ordenador, en medio de la conflagración endémica de la cuarta edad; posicionar la quinta edad de los incas tanto fuera (temporalmente) como dentro (descriptivamente) del tiempo indígena; o haber establecido vasos comunicante entre el mundo indígena y el cristiano, cuando ambos son descritos como diferentes (e.g.: el desdoblamiento de Noé para convertirlo tanto en un ancestro cristiano como en un antepasado de los huari viracocharuna). Ossio sentencia que difícilmente alguien no indígena hubiera podido conciliar ambas percepciones temporales con la clara finalidad de deslegitimar la presencia europea en tierras andinas.

 

 

 

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